چکیده
اخباری گری
«اخباری گری»
یا «اخبارى»، بر گروهى از فقهاى شیعه اطلاق مىگردد که خط مشى عملى
آنان در دستیابى به احکام شرعى و تکالیف الاهى، پیروى از اخبار
و احادیث است نه روشهاى اجتهادى و اصولى.
با پایان یافتن
عصر حضور امامان (علیهم السّلام) و آغاز عصر غیبت صغرا در سال ۲۶۰
(ه.ق)، در چگونگى دستیابى به احکام شرعى، نگرشی پدید آمد که
امتداد خط مشى عصر حضور بود و بیشتر یاران ائمّه (علیهم
السّلام) بر آن بودند و آن، بسنده کردن به احادیث و عدم تجاوز از آن در دست
یابى به احکام شرعى بود.
از جهت اعتقادی
مکتب اخبارى گری را می توان در محورهاى زیر خلاصه کرد:
۱٫
اخباریان، ادلۀ احکام را تنها کتاب و سنت مىدانند. بعضى از آنها نیز
دلیل را تنها سنت ذکر مىکنند.
۲٫
اجتهاد، نزد اخباریان، حرام است.
۳٫
در نگرش اخبارى، تقلید از غیر معصوم (علیه السّلام) جایز
نیست.
۴٫
اخباریان، دستیابى به احکام شرعى را از راه گمان (ظنّ)، حرام و تنها
راه تحصیل احکام را علم و اطمینان مىدانند.
۵٫
اخباریان، احادیث را دو قسم مىدانند: صحیح و ضعیف.
۶٫
در مکتب اخبارى، تمامى احادیثى که در «کتب اربعه» (کافى، استبصار، من لا یحضره
الفقیه و تهذیب) آمده، بلکه در دیگر کتابهاى حدیثى که
عالمان بزرگ شیعه آنها را تدوین کرده و به صحّت احادیث نقل شده
گواهى دادهاند، صحیح مىباشد و مىتوان بر طبق آن عمل کرد.
۷٫
در مکتب اخبارى، اشیاء یا حلال هستند یا حرام و یا مشتبه
و چنانچه حلیت و حرمت چیزى معلوم نباشد و نصّى از معصومان (علیهم
السّلام) دربارۀ آن نرسیده باشد، باید در فتوا، توقّف و در عمل،
احتیاط کرد.
شایان ذکر
است که علل و عوامل پیدایش و گسترش تفکّر اخباری گری و
نقد این تفکر و همچنین آثار منفی و مثبت این رویکرد
و تداوم، از جمله مباحث مهمی است که باید به آن پرداخت.
مفهوم شناسی
اخباری گری
عنوان «اخباری
گری» یا «اخبارى»، در کتاب هاى فقهى متأخّر، بر گروهى از فقهاى شیعه
اطلاق مىگردد که خط مشى عملى آنان در دستیابى به احکام شرعى و تکالیف
الاهى، پیروى از اخبار و احادیث است، نه روشهاى اجتهادى و اصولى. در
مقابل آنان، فقهایى که معتقد به خط مشى اجتهادى هستند، با عنوان «اصولى»
شناخته مىشوند.[۱]
با توجه به این
توضیح، روشن می شود که شیعه به دو دسته در عقاید تقسیم
نشده است، که یکی از آنها اصولی و دیگری اخباری
باشد؛ زیرا اخباری و اصولی در اصول عقاید (توحید،
عدل، نبوت، امامت و معاد) و همین طور در همه فروع (مثل نماز و روزه وحج و
زکات و خمس و …) با هم مشترک هستند؛ بر این اساس اختلاف آنان فقط در منهج
علمی و روش و طریقه وصول به حکم شرعی می باشد.[۲]
پیشینه
اخباری گری
نگرش اخباری
گری و تقابل آن با دیدگاه اصولی به سده هاى نخستین حیات
فقه شیعه باز مىگردد. با پایان یافتن عصر حضور امامان (علیهم
السّلام) و آغاز عصر غیبت صغرا در سال ۲۶۰ (ه.ق)، در
چگونگى دستیابى به احکام شرعى، دو نوع نگرش پدید آمد. یک نگرش
-که امتداد خط مشى عصر حضور بود و بیشتر یاران ائمّه بر آن بودند-
بسنده کردن به احادیث و عدم تجاوز از آن در دست یابى به احکام شرعى
بود. چهره هاى برجستۀ این نگرش در این دوره عبارتند از:
محمد بن یعقوب
کلینى (م ۳۲۸ یا ۳۲۹ ه.ق)، على
بن بابویه قمى (م ۳۲۸ ه.ق) و محمد بن على بن بابویه
قمى معروف به شیخ صدوق (م ۳۸۱ ه.ق) که در گردآورى کهن
ترین آثار و مجموعه هاى فقهى، حدیثى، نقش اساسى داشتند.[۳]
نگرش دیگر،
اجتهاد و استخراج و استنباط فروع از اصول؛ یعنى قواعد عمومى و کلّى بود که
از برجستگان این مکتب مىتوان از شیخ مفید (م ۴۱۳
ه.ق)، سید مرتضى (م ۴۳۶ ه.ق) و شیخ طوسى (م ۴۶۰
ه.ق) نام برد که با نگارش و بر جاى گذاشتن آثارى در اصول فقه، پایه گذار
حرکتى نوین و بنیادى در فقه شیعى به شمار مىروند. در این
میان، شیخ طوسى بیشترین سهم را داشت. نگرش اصولى به فقه
به تدریج رونق یافت و بر نگرش نخست چیره شد و تا قرن ها گرایش
فقها به استنباط و اجتهاد را بر حدیث گرایى صرف، برترى داد و کم
فروغى و بىرونقى مکتب فقیهان اهل حدیث را در اواخر سدۀ چهارم و
نیمۀ نخست سدۀ پنجم هجرى در پى داشت.[۴]
مکتب اهل حدیث
در اوائل قرن یازدهم هجرى بار دیگر به وسیلۀ «محمد امین
استرآبادى» (م ۱۰۳۳ یا ۱۰۳۶
ه.ق) در قالبى نو مطرح و احیا شد. وى در این مرحله با سامان دادن
مکتب اهل حدیث، بر مکتب اصول گرایى سخت حمله کرد و بدین ترتیب،
دورۀ نوینى از تقابل دو مکتب یاد شده در حوزۀ فقاهت شیعى
پدید آمد و در حقیقت، رواج و اطلاق عنوان «اخبارى» بر گروهى از فقها
با مفهوم و اصطلاح خاص و امروزى،[۵] از همین دوران و با ظهور
استرآبادى آغاز شده است.
از بارزترین
عالمان دینى پیرو مکتب استرآبادى، مىتوان از محمد تقى مجلسى (م ۱۰۷۰
ه.ق)، محمد باقر مجلسى، صاحب بحار الانوار (م ۱۱۱۱ ه.ق)،
محمد بن مرتضى معروف به ملا محسن فیض کاشانى (م ۱۰۹۱
ه. ق)، محمد بن حسن حرّ عاملى، مؤلف وسائل الشیعة (م ۱۱۰۴
ه.ق)، سید نعمت اللّه جزائرى (م ۱۱۱۲ ه.ق) و شیخ
یوسف بحرانى، صاحب حدائق (م ۱۱۸۶ ه.ق) نام برد.[۶]
موارد اختلاف
اخبارى ها و اصولى ها
عمدهترین
محورهاى اختلاف میان دو مکتب اخبارى و اصولى عبارت است از:
۱٫
اخباریان، ادلۀ احکام را تنها کتاب و سنت مىدانند. بعضى از آنها نیز
دلیل را تنها سنت ذکر مىکنند. گروه اخیر معتقدند تفسیر و فهم
قرآن جز از طریق بیان امامان معصوم (علیهم السّلام) که در ضمن
روایات آمده ممکن نیست و به همین جهت مبناى انحصارى حکم شرعى
همان روایات و احادیث است.[۷] محمد امین استرآبادى، در
فصلى تحت عنوان: «فى بیان انحصار مدرک ما لیس من ضروریات الدین
من المسائل الشرعیة، اصلیة کانت او فرعیة، فى السماع عن الصادقین
(علیهما السّلام)»،[۸] به روشنى این نظر را بیان مىکند و
بر مدعاى خود به دلایلی استدلال مىکند.[۹] حتى برخى اخباریان،
حجیت احادیث رسیده از پیامبر (صلّى اللّه علیه و
آله) از طریق عامّه را منوط به این دانستهاند که تفسیر و تبیین
مراد آن، از معصومان (علیهم السّلام) وارد شده باشد.[۱۰]
و همچنین
دربارۀ عقل معتقدند: عقل انسان توان فهم و درک احکام و نظریات شرعی
را ندارد.[۱۱] اجماع را نیز، دلیلِ شرعی برگرفته از
اهل سنت می دانند؛ لذا عقیده دارند که نمی تواند به عنوان دلیل
حکم شرعی قرار گیرد. [۱۲]
امّا در مکتب
اصولى علاوه بر قرآن و سنّت، اجماع[۱۳] و عقل نیز از ادلّۀ
شرعى و منابع استنباط احکام شمرده شده است، و اصولىها ظواهر قرآن را حجّت مىدانند.[۱۴]
۲٫
اجتهاد، نزد اخباریان، حرام و نزد اصولیان، واجب کفایى، بلکه به
نظر برخى واجب عینى است.[۱۵]
۳٫
در نگرش اخبارى، تقلید از غیر معصوم (علیه السّلام) جایز
نیست، مگر این که از معصوم (علیه السّلام) روایت کند که
در این صورت، تقلید از او به معناى قبول روایت وى، جایز،
بلکه واجب است، ولى در نگرش اصولى، تقلید عامى از مجتهد جامع الشرایط
به معناى پذیرش نظر و فتواى او، واجب است.[۱۶]
۴٫
اخباریان، دستیابى به احکام شرعى را از راه گمان (ظنّ)، حرام و تنها
راه تحصیل احکام را علم و اطمینان مىدانند، در حالى که اصولیان،
ظنّ (ظن معتبر) را نیز همچون علم، حجّت مىدانند.[۱۷]
۵٫
اخباریان، احادیث را دو قسم مىدانند: صحیح و ضعیف، ولی
اصولیان، چهار قسم می دانند: صحیح، حسن، موثّق و ضعیف.[۱۸]
۶٫
در مکتب اخبارى، تمامى احادیثى که در «کتب اربعه» (کافى، استبصار، من لا یحضره
الفقیه و تهذیب) آمده، بلکه در دیگر کتابهاى حدیثى که
عالمان بزرگ شیعه آنها را تدوین کرده و به صحّت احادیث نقل شده
گواهى دادهاند، صحیح مىباشد و مىتوان بر طبق آن عمل کرد، ولی در
نگرش اصولى، احادیث موجود در مجامع شیعى حتى «کتب اربعه» ممکن است
مصداق یکى از عناوین و اقسام چهارگانۀ یاد شده قرار گیرند
و همۀ آنها را نمىتوان به صرف نقل در کتب یاد شده صحیح
دانست.[۱۹]
۷٫
اخبارىها مىگویند: دانش اصول پس از زمان ائمه (علیهم السلام) به وجود
آمد و اصحاب ائمه (علیهم السلام) از آن خبری نداشتند. از آن جا که برخی
فقیهان ما به تألیفات اهل سنت در علم اصول حسن نظر داشتند، از آنان
تبعیت کردند و قواعد ساخته و پرداخته آنان را در شیعه رواج دادند.
اصولی ها می
گویند: برخی از قواعد دانش اصول در روایات اهل بیت (علیهم
السلام) موجود است و برخی دیگر به طور ارتکازی در نزد اصحاب
ائمه(علیهم السلام) موجود بوده و به کار گرفته می شد که برخی از
آنها در همان دوره به مرحله تصنیف نیز رسیده بود. علاوه بر این
که زمان ما با زمان آنها قابل مقایسه نیست. در این زمان، به سبب
دوری از عصر تشریع، مشکلاتی بروز کرده که تدوین برخی
قواعد اصولی برای هموار کردن این مشکلات است.[۲۰]
۸٫
در مکتب اخبارى، اشیاء یا حلال هستند یا حرام و یا مشتبه
و چنانچه حلیت و حرمت چیزى معلوم نباشد و نصّى از معصومان (علیهم
السّلام) دربارۀ آن نرسیده باشد، باید در فتوا، توقّف و در عمل،
احتیاط کرد، ولى در مکتب اصولى در موارد مشکوک، اصل بر برائت است و احتیاط واجب نیست.[۲۱]
[۲۲]
اخباریها
و شبهات تحریمیه
اخباریها
در شبهات وجوبیه حکمیه و موضوعیه و در شبهات تحریمیه
موضوعیه قایل به احتیاط نیستند،[۲۳]ولی
در شبهات حکمیه تحریمیه، قایل به وجوب احتیاط اند.
به این
مطلب بزرگانی؛ مانند میرزاى شیرازى،[۲۴] میرزاى
آشتیانى[۲۵] اذعان دارند. مرحوم نایینی میگوید:
غالب اخباریها در شبهه تحریمیه قایل به وجوب احتیاط
اند.[۲۶]
در مکتب اخبارى،
اشیاء یا حلال هستند یا حرام و یا مشتبه، و چنانچه مشتبه
باشند؛ یعنی حلیت و حرمت آنها معلوم نباشد و نصّى از معصومان
(علیهم السّلام) دربارۀ آنها نرسیده باشد، باید در فتوا،
توقّف و در عمل، احتیاط کرد، ولى در مکتب اصولى در موارد مشکوک، اصل بر
برائت است و احتیاط، واجب نیست.[۲۷]
[۲۸]
دلایل
اخباریها بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمیه:
۱. قرآن:
گروه اول: آیاتی
که از «قول به غیر علم» نهی میکند؛ مثل آیه شریفه
« وَ لاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ»،[۲۹] در این
آیه شریفه تبیعت و پیروی از آنچه که انسان علم به
آن ندارد، مورد نهی قرار گرفته است. اخباریها می گویند:
در شبهات حکمیه تحریمیه، قول به ترخیص و برائت، از مصادیق
پیروی از غیر علم است؛ لذا باید ترک نمود.[۳۰]
گروه دوم: آیاتی
که از «القاء در هلاکت» نهی میکند؛ مانند آیه « وَ لاَ
تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَةِ».[۳۱] اخباریها
می گویند: ارتکاب شبهات تحریمیه، القاء در هلاکت به دست
خود است و این کار مورد نهی واقع شده است.[۳۲]
گروه سوم: آیاتی
که امر به تقوی می کند؛ مانند آیه «فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا
اسْتَطَعْتُمْ»[۳۳] و یا
«اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ».[۳۴] آنها میگویند: ارتکاب شبهات حکمیه
تحریمیه با تقوا منافات دارد و تقوا و حق تقوا اقتضا میکند که
از شبهات تحریمیه اجتناب کنیم.[۳۵]
۲. روایات:
گروه اول: اخبار
توقف؛ یعنی روایاتی که میفرمایند:
«الْوُقُوفُ عِنْدَ الشُّبْهَةِ خَیْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِی
الْهَلَکَةِ».[۳۶] مکلف وقتی با شبههای برخورد میکند
بهتر است توقف نموده و اقدام نکند.[۳۷]
گروه دوم: اخباری
که بر احتیاط دلالت می کنند؛ مانند روایت امام رضا (علیه
السّلام): «إِنَّ أَمِیرَالْمُؤْمِنِینَ (علیه السلام) قَالَ
لِکُمَیْلِ بْنِ زِیَادٍ فِیمَا قَالَ: یَا کُمَیْلُ،
أَخُوکَ دِینُکَ، فَاحْتَطْ لِدِینِکَ بِمَا شِئْتَ».[۳۸]
این روایت بر وجوب احتیاط دلالت میکند.[۳۹]
گروه سوم: اخبار
تثلیث؛ مانند «…إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ بَیِّنٌ
رُشْدُهُ فَیُتَّبَعُ وَ أَمْرٌ بَیِّنٌ غَیُّهُ فَیُجْتَنَبُ
وَ أَمْرٌ مُشْکِلٌ یُرَدُّ عِلْمُهُ إِلَى اللَّهِ وَ إِلَى رَسُولِهِ
قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله) حَلَالٌ بَیِّنٌ
وَ حَرَامٌ بَیِّنٌ وَ شُبُهَاتٌ بَیْنَ ذَلِکَ فَمَنْ تَرَکَ
الشُّبُهَاتِ نَجَا مِنَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَکَبَ
الْمُحَرَّمَاتِ وَ هَلَکَ مِنْ حَیْثُ لَا یَعْلَمُ…».[۴۰]
در این کلام، پیامبر (صلّی الله علیه و آله)، امور را سه
قسم فرموده: حلال آشکار و حرام آشکار و شبهات. می فرماید: برای
اینکه گرفتار حرام نشوید، مشتبهات را ترک کنید.[۴۱]
ج. دلیل
عقلی:
الف. تمسک به علم
اجمالی:
دلیل اول
عقلی اخباریان، تمسک به علم اجمالی است. آنها میگویند:
ما علم اجمالی داریم به یک سری از تکالیف الزامی
و این علم اجمالی عقلا منجز است. در مواردی که طرق و امارات
قائم شده، ما بر طبق این طرق و امارات عمل میکنیم، اما در غیر
این موارد باید به مقتضای علم اجمالی عمل کنیم و
مقتضای علم اجمالی احتیاط در مواردی است که شک در حرمت
داریم.[۴۲]
ب. تمسک به بیان
استحسان عقلی:
تمام عالم و وجود
انسان ملک خداوند است و همان طور که در ملکیتهای اعتباری نیاز
به اذن مالک برای تصرف داریم، در مواردی هم که حکم آن معلوم نیست
و ما شک داریم جواز تصرف وجود دارد یا نه، اصل اولی ممنوعیت
است و باید احتیاط کرد.[۴۳]
ج. تمسک به قاعده
عقلی دفع ضرر محتمل:
احتیاط در
شبهات تحریمیه، دفع ضرر محتملی است که در صورت ارتکاب آن، متوجه
انسان می شود.[۴۴]
لازم به ذکر است
که اصولیها به همه این استدلالها پاسخ دادهاند.[۴۵]
زمینه ها و
انگیزه های اخباری گری
علل و عواملی
برای پیدایش و گسترش تفکّر اخباری گری در مکتب شیعه
بیان شده است. در این قسمت، کوشش بر آن است تا به برخی از مهم
ترین نظریه ها در این موضوع اشاره شود:
۱٫
احادیث امامان (علیهم السلام)، دربارۀ قیاس:
امامان معصوم (علیهم
السلام) در احادیث بسیاری، اصحاب و شاگردان خود را از عمل به قیاس
در امر دین و فتوا دادن از روی رأی شخصی برحذر داشته، کیفرهای
دردناکی برای سرپیچی از این سفارش بیان کرده
اند. این احادیث به رغم معنای روشنی که دارند، دستاویزی
برای توجیه مسلک خِرَدستیزانه اخباریان شده است. از میان
تمام علل و عواملی که برای منشأ گرایش خردستیزانه اخباریان
برشمرده اند، استناد به این دسته از احادیث، بیش از همه مورد
توجه خود اخباریان بوده است.[۴۶]
برخی از
روایات عمل به قیاس به شدت نکوهش کرده و حتی سبب نابودی دین
و هلاکت ابدی دانسته است: «سنت که به قیاس درآید، دین به
نابودی گراید».[۴۷] «هر که به قیاس عمل کند، به طور
قطع نابود می شود».[۴۸] «به درستی که دین خدا فقط
از راه تسلیم و اطاعت (در برابر اولیاء) به دست می آید و
نه به وسیله خِردهای خُرد و اندیشه های سست و قیاس
های فاسد، پس کسی که خود را تسلیم ما کرد، سالم ماند و کسی
که از ما هدایت جست، به مقصود رسید و کسی که از قیاس و رأی
خود پیروی کرد، نابود شد».[۴۹]
اخباریان این
دسته از احادیث را درباره نکوهش عقل و استدلال عقلانی پنداشته[۵۰]
و قیاس منطقی و عقلی (برهان) را نیز بخشی از قیاس
نکوهیده دانسته اند.
نقد دلیل
«احادیث امامان (علیهم السلام) درباره قیاس»:
بررسی تک
تک این احادیث و بیان معنا و مفهوم هر یک از آنها مجال
گسترده تری می طلبد، اما در این جا صرفاً به بیان چند
نکته بسنده می شود:
اولاً، باید
توجه داشت که سخنان امامان (علیهم السلام) درباره عقل، به موارد یادشده
منحصر نیست، بلکه در احادیث دیگری که به مراتب از احادیث
یاد شده بیشترند، چنان ستایش هایی از عقل و تعقّل
شده است که همتای آن را در هیچ جای دیگری نمی
توان یافت. به عنوان نمونه: هشام بن حکم گوید: أبو الحسن موسى بن جعفر
(علیهما السلام) به من فرمود: «اى هشام به راستى خداى تبارک و تعالى، اهل
عقل و فهم را در کتاب خود مژده داده و فرموده: «پس بندگان مرا بشارت ده! همان
کسانى که سخنان را مىشنوند و از نیکوترین آنها پیروى مىکنند؛
آنان کسانى هستند که خدا هدایتشان کرده، و آنها خردمندانند»،[۵۱]
اى هشام به راستى خداى تبارک و تعالى حجت ها را به واسطه عقول بر مردم تمام کرده و
پیغمبران را به وسیله بیان، یارى نموده و با دلیل
به ربوبیت خود ره نموده است…».[۵۲]
ثانیاً، با
توجه به روح حاکم بر فرهنگ اهل بیت (علیهم السلام) و نیز با
دقّت و تأمّل در شأن صدور احادیث یادشده، به روشنی فهمیده
می شود که این دسته از احادیث درباره نکوهش تمسّک به قیاس
فقهی [تمثیل منطقی] در استنباط حکم شرعی است. اغلب این
احادیث در مقام ردّ شیوه اجتهادی افرادی، مانند ابوحنیفه
وارد شدهاند که مهم ترین منبع استنباط احکام را قیاس می
دانست.[۵۳]
ثالثاً، احادیثی
که استفاده از رأی و نظر شخصی در امر دین را نکوهیده و
همگان را به اطاعت از اولیای دین فراخوانده اند، به هیچ
وجه درصدد بی ارزش دانستن تفکر عقلی و ابطال داده های عقلانی
نیستند؛ در واقع، راه کسانی را نادرست می شمارند که حدس و گمان
خود را عقل، و آن را وسیله ای برای استخراج احکام دینی
می پندارند. به عبارت دیگر، اگر تفسیر و تعقّل و فتوایی
با «معیارهای مفاهمه عرب» و «اصول و علوم متعارفه عقلی» و «خطوط
کلّی قرآن و سنّت» مطابق باشد، نه تنها نکوهیده نیست، که ستوده
و مطلوب نیز است.[۵۴]
علاّمه طباطبائی،
درباره این دسته از روایات می گوید: «حق آن است که منظور
از همه این روایات، نهی از پیروی استدلال های
عقلی است که مستدِل، توانایی تشخیص مقدّمات درست از
مقدّمات حق نمایِ نادرست را نداشته باشد».[۵۵]
۲٫
سختگیرى در امر حدیث و توجّه زیاد به عقل:
بعضی از
صاحب نظران معتقدند: «مهمترین علّت پیدایش تفکر اخبارىگرى،
سختگیرى جمعى از فقها در امر حدیث و توجّه بیشتر به عقل و
استدلالات عقلى بود. به واقع گرایش شدید به اخبار را مىتوان عکس
العمل شدید در برابر عقلگرایى مرحوم محقّق اردبیلى و شاگردان و
پیروانش دانست.
در گذشته جمعى از
فقها در استنباطات خویش فقط به کتاب و سنّت توجّه داشتند و از ورود عقل به
مباحث فقهى- براى دورى جستن از عمل به قیاس و رأى- اجتناب مىکردند، ولى
برخى دیگر از فقها، مانند ابن ابی عقیل عمّانى و ابن جنید
اسکافى، از استنباط عقلى در مسائل شرعى و فقهى بهرهها مىگرفتند، تا این که
شیخ مفید و شیخ طوسى با بهرهگیرى از هر دو مکتب، تعادلى
میان آن دو روش برقرار ساختند و این خط و مسیر، سالها ادامه
داشت، ولى در قرن دهم رویکرد تازهاى به عقل و سختگیرى در تمسّک به
احادیث به وجود آمد که پرچمدار این نهضت محقّق اردبیلى بود.
پس از وى، صاحب
مدارک، صاحب معالم و محقّق سبزوارى نیز، همین تفکر را تقویت
کردند. در چنین فضایى «استرآبادى» که در حجاز و در محیط حدیثى
اقامت گزیده بود، تفکر حدیثى و اخبارى بر وى سلطه افکند و با تصلّب در
اخبار، به نفى عقلگرایى پرداخت؛ که نتیجۀ آن مخالفت با شیوۀ
اصولی ها و عقلگرایان و ایجاد شیوهاى علمى در اخبارگرى
شد».[۵۶]
۳٫
تأثیرپذیری از حس گرایی غرب:
بزرگانی
همچون مرحوم آیة اللّه بروجردی[۵۷] و شهید صدر[۵۸]
منشأ پیدایش این اندیشه را تأثیرپذیری از
نهضت تجربه گرایی و حس گرایی مغرب زمین می
دانند، با این توضیح که پیش قراول و سردمدار این جریان،
ملاّمحمّدامین استرآبادی (م ۱۶۲۴ یا ۱۶۲۷
م)، تقریباً معاصر «فرانسیس بیکن» (م ۱۶۲۶
م) بوده است. «بیکن» از جمله نخستین متفکّرانی بود که اندیشه
تجربه گرایی و حس گرایی را مطرح کرد و زمینه ظهور
فلسفه حسّی و تجربی جان لاک (۱۶۳۲ ۱۷۰۴
م) و هیوم (۱۷۱۱ ۱۷۷۶ م)
را فراهم نمود.
شهید مطهّری
در تبیین چگونگی آشنایی استرآبادی با اندیشه
های بیکن و امثال او، چنین حدسی را بیان می
کند که چون وی مدت ها در شهرهای مکّه و مدینه سکونت داشت و
افکار خویش را در آن جا پرورش داد، بعید نیست که از طریق
حاجیان و زائران بیت اللّه، که از کشورهای غربی و اروپایی
می آمدند، با افکار حس گرایانه فرانسیس بیکن آشنا شده
باشد و اگر فرض کنیم که وی پیش از مسافرت به مکّه و زمان حضورش
در ایران به این نتیجه رسید، بازهم ممکن است از طریق
مسافران اروپایی با این فکر آشنا شده باشد؛ زیرا وی
در زمانی می زیست که روابط میان پادشاهان صفوی و
دولت های اروپایی به طور کامل برقرار بود.[۵۹]
به هر حال، وی
نیز مانند حس گرایان، هیچ نقشی برای عقل در معرفت و
شناخت نپذیرفته، حجّیت و اعتبار ادراکات عقلی را به طور کلی
انکار می کند. استرآبادی علوم بشری را در یک تقسیم،
به دو بخش می کند: علومی که به حس و تجربه منتهی می شوند
و علومی که از دسترس حس دور بوده، به مباحث ماورای طبیعی
مربوطند؛ مانند حکمت الاهی، علم کلام، اصول فقه، مسائل نظری فقهی
و برخی از قواعد منطقی. او فقط قسم اول را ارزشمند و معرفت بخش می
داند. البته علوم ریاضی را نیز به دلیل آن که در نهایت،
به حسّیات برمی گردند، معرفت بخش و مفید می شمرد؛ اما
دسته دوم، یعنی علومی را که در عقل ریشه دارند؛ چون به
ماورای حس و تجربه مربوطند، فاقد هرگونه نتیجه قطعی و یقینی
پنداشته، هیچ ارزشی برای آن ها قایل نمی شود. به همین
دلیل، با فلسفه، علم اصول و علم کلام به شدت مخالفت می ورزد.[۶۰]
هرچند «تأثیرپذیری
از حس گرایی غرب»، به عنوان یکی از عوامل پیدایش
اخباری گری برشمرده شده، ولی با وجود اشتراکی که در پیش
فرض های معرفت شناختی میان نهضت تجربه گرایی در
اروپا و اخباری گری در اسلام وجود دارد، تفاوت مهم و چشمگیری
نیز میان این دو جریان مشاهده می شود و آن این
که بی اعتنایی به عقل و اصالت دادن به حس و تجربه در اروپا به
الحاد و بی دینی کشیده شد، اما همین رأی در
اسلام و میان پیروان اندیشه اخباری، به هدف عمل به دین
و برای احیای معارف دینی (!) پدید آمد.[۶۱]
تجربه گرایی در اروپا، نهضتی ضد دینی بود، اما
اخباری گری در جهان اسلام، خود را جنبشی به طور کامل، دینی
و برخاسته از آموزه های واقعی دین می دانست. تجربه گرایان
به نارسایی متون دینی و ناکارآمدی دین معتقد
بودند، اما اخباری گری در جهان اسلام با پیش فرض کفایت
متون و نصوص دینی و بی نیازی از براهین و
استنباطات عقلی پدید آمد.
در عین
حال، گویا این رأی هنوز در مرحله فرضیه و حدس باقی
است و هیچ دلیل و قرینه مستند و قابل دفاعی برای
اثبات آن وجود ندارد، اگرچه دلیلی هم بر ابطال آن نیست. بدین
دلیل، هنوز جای بحث های تاریخی برای اثبات یا
ابطال آن باقی است. باید توجه داشت که صرف مشابهت در براهین و
ادلّه و مقارنت زمانیِ طرح یک اندیشه از سوی دو متفکر، دلیل
تأثیرپذیری یکی از دیگری نیست.
اصولاً تشابه ادلّه و تقارن زمان ها در مسائل عقلی و معرفت شناختی نمی
تواند ملاک اقتباس یکی از دیگری باشد، به ویژه با
توجه به این که اخباری گری در جهان اسلام از همان قرون نخستین
رواج داشته است؛ یعنی قریب هفت قرن پیش از تولد «بیکن».
در واقع، استرآبادی «احیاگر» اندیشه اخباری بود، نه مبدع
و مبتکر آن.[۶۲]
۴٫
بدبینی به علم اصول:
عامل دیگری
که برای پیدایش اندیشه اخباری برشمرده اند، بدبینی
اخباریان به علم اصول فقه و بدگمانی به عالمان اصولی است.[۶۳]
آنان چنین پنداشتند که از نظر تاریخی، علم اصول نخست میان
اهل سنّت پدید آمد و عالمان شیعی نیز برای آن که از
این قافله عقب نمانند و در ضمن از سرزنش سنّیان به سبب نداشتن چنین
علمی در امان باشند، درصدد جبران این نقیصه برآمده، به تصنیف
و تألیف در علم اصول دست زدند و آن را به رغم نهی امامان معصوم (علیهم
السلام)، میان فقیهان مکتب اهل بیت نیز رواج دادند.[۶۴]
مرحوم استرآبادی
می گوید: ابن جنید (م ۳۸۱ ق) و ابن ابی
عقیل (م ۳۲۹ق) نخستین کسانی بودند که در اوایل
غیبت کبرا به مطالعه کتاب های کلامی و اصولی معتزلیان
پرداخته، در موارد بسیاری از اندیشه های آنان متأثّر
شدند؛ برای مثال، ابن جنید نیز مانند برخی از عالمان عقلگرای
اهل سنّت، در مسائل فقهی از قیاس استفاده می کرد.[۶۵]
سپس شیخ مفید در مجالس درسی خود و نزد شاگردانی؛ مانند سیّدمرتضی
به ستایش از آنان و تحسین شیوه عقلی شان پرداخت و بدین
سان، قواعد کلامی و اصولیِ مبتنی بر تفکّرات عقلی به وسیله
شیخ مفید، سیّدمرتضی و امثال آنان پایه ریزی
شد و میان عالمان بعدی رواج یافت تا آن که نوبت به علاّمه حلّی
رسید. او در این راه، سنگ تمام گذاشته و از هیچ کوششی در
عقلی کردن کلام و فقه شیعه فروگذار نکرد، غافل از این که اگر
اهل سنّت در عقلانی کردن اعتقادات و اصول فقه موجّه بودند، این کار هیچ
ضرورت و توجیهی برای شیعیان نداشت؛ زیرا پیروان
مکتب اهل بیت با وجود برخورداری از نعمت ولایت امامان، از چنان
قواعد و اصطلاحاتی بی نیاز بودند.[۶۶]
مسئله دیگری
که به این توهّم آنان دامن می زد، تدوین علم اصول در عصر غیبت
بود و در زمان امامان معصوم (علیهم السلام) به صورت علمی مدوّن و
مبوّب وجود نداشت. اخباریان با استناد به این نکته، مدعی شدند:
همان گونه که اصحاب امامان و فقیهان دهه های اول پس از غیبت،
مانند صدوقین، کلینی و علی ابن ابراهیم،[۶۷]
بدون به کارگیری قواعد علم اصول، احکام دین و معارف شرعی
را استنباط کرده، در اختیار مردم قرار می دادند، ما نیز باید
بدون توجه به این علم و صرفاً با تکیه بر ظواهر روایات اهل بیت
(علیهم السلام)، احکام دین را فهمیده و آن را به کار گیریم.
نقد دلیل
«بدبینی به علم اصول»:
این که بدبینی
به علم اصول فقه و عدم آشنایی با تاریخ پیدایش آن، یکی
از عوامل مبارزه اخباریان متأخّر با عقل و عقل گرایی بوده، سخنی
درست است و همان گونه که پیدا است، مورد تصریح خود آنان نیز
است، اما باید توجه داشت که اولاً، مخالفت آنان با عقل، به علم اصول فقه
منحصر نیست، بلکه دست کم برخی از آنان؛ مانند استرآبادی، عقل را
به طور کلی جزو منابع معرفتی ندانسته اند. بدین جهت، هیچ
جایگاهی برای آن در مسائل دینی، اعم از فقه، کلام و
اعتقادات، قایل نبودند؛ بنابراین، هرچند این عامل می
تواند یکی از علل پیدایش این تفکر باشد، اما علت
اصلی آن نیست. به عبارت دیگر، این مسئله را فقط می
توان علت مخالفت اخباریان متأخّر با کاربرد عقل در اصول فقه دانست، اما برای
منشأ مخالفت آنان با کاربرد عقل در مسائل اعتقادی و کلامی، باید
ریشه دیگری جست.
ثانیا، این
که اخباریان و عدهای دیگر از سطحی نگران[۶۸]
ریشه علم اصول را در عالمان اهل سنّت می جویند، سخت در
اشتباهند؛ چرا که اسناد تاریخی و روایی، به طور کامل، عکس
این ادعا را اثبات می کنند.[۶۹] اهل سنّت نه مبتکر مسائل
این علم بودند و نه نخستین مؤلّفان آن. حقیقت آن است که مبانی
این علم را نخستین بار امام باقر و امام صادق (علیهماالسلام) با
استفاده از آیات قرآن مطرح کرده، به شاگردان خویش آموختند و آنان نیز
با اقتباس از سخنان امامان و به مدد تشویق های آن بزرگواران، نخستین
کتاب ها را در این رشته تألیف کردند. هشام بن حکم، کتاب «الالفاظ و
مباحثها»[۷۰] را درباره یکی از مهم ترین مباحث علم
اصول، و یونس بن عبدالرحمن، کتاب «اختلاف الحدیث و مسائله»[۷۱]
را، که به مبحث «تعارض روایات» و مسئله «تعادل و تراجیح» مربوط است،
نوشتند.
شاهدی دیگر
بر این مدعا، کتاب هایی است که روایات اهل بیت (علیهم
السلام) را درباره مسائل علم اصول جمع آوری کرده اند؛ مانند کتاب «اصول آل
الرسول» که به تصریح مؤلّفش (سید میرزا محمد هاشم موسوی
خوانساری)، بر بیش از چهار هزار حدیث درباره مسائل اصول فقه
مشتمل است،[۷۲] و کتاب «الأصول الأصلیة و القواعد المستنبطة من
الآیات و الاخبار المرویّة» که ۱۳۴ آیه و ۱۹۰۳
حدیث را درباره مهم ترین مسائل علم اصول در بردارد.[۷۳]
۵٫ پیروی
از اهل سنّت:
عده ای دیگر،
برخلاف نظریه پیشین، که ریشه ضدّیت اخباریان
با عقل گرایی اصولیان را در مخالفتشان با اهل سنّت می
دانست، معتقدند: مسلک اخباری، خود در تفکرات و اعتقادات اهل سنّت ریشه
دارد؛[۷۴] همان گونه که ظاهرگرایان و حنابله برای حفظ
حرمت سنّت پیامبر (صلی الله علیه و آله)، به مبارزه با اندیشه
سنّت ستیزانه معتزلیان و فقیهانی؛ مانند ابوحنیفه
پرداختند، اخباریان نیز، که شیوه مجتهدان و عالمان اصولی
را در اهمیت دادن به عقل و حجّت دانستن آن، معارض و مخالف با متون دینی
و سبب قداست زدایی از احادیث اهل بیت (علیهم
السلام) می پنداشتند، به پیروی از اهل حدیث و ظاهریان،
به اقدامی مشابه دست زدند.[۷۵]
بزرگان اخباری
اخباریان
در یک تقسیم بندی به دو گروه تندرو و میانه رو تقسیم
می شوند. این تقسیم بندی بر اساس میزان ردّ یا
قبول دیدگاه های اصولیان در مسائل مختلف و همچنین نحوۀ
گفت و گو با آنان، توسط اخباریان است.
اخباریان
تندرو
با عنایت
به پیشینه تاریخى اخباری گری، در واقع رواج و
اطلاق عنوان اخباری بر گروهى خاص و با معنا و اصطلاح مشخص امروزی
آن از قرن ۱۱ قمری و با ظهور پیشوای حرکت نوین
اخباری؛ یعنى محمد امین استرآبادی که برخى او را با
صفت «اخباری صلب«[۷۶] وصف کردهاند،[۷۷] آغاز
شده است. دربارۀ وی به عنوان مؤسس مکتب اخباری در میان
شیعیان متأخر گفتهاند: او نخستین کسى بوده است که باب
طعن بر مجتهدان را گشود و امامیه را به دو بخش اخباریان و
مجتهدان (= اصولیان) منقسم گردانید.[۷۸]
استرآبادی
نخست در سلک مجتهدان بود و از صاحب مدارک و صاحب معالم اجازه اجتهاد أخذ
کرد[۷۹] و مدتى خود از طریقه ایشان تبعیت مىکرد،
اما دیری نگذشت که از روش استادانش روی برتافت و بر ضد
گروه مجتهدان برخاست.[۸۰] برخى چنان مىپندارند که کلیه
گام هایى که او برداشت، نتیجه تأثیر افکار استادش میرزا
محمد استرآبادی بر وی بوده است.[۸۱]
محمد امین
تعالیم خود را در کتابى با عنوان «الفوائد المدنیة» تدوین
کرده که در میان آثار او، اثری شاخص است و از مهمترین
منابع در باب نظرات او و به طور کلى اخباریان محسوب مىگردد.
علاوه بر محمد
امین استرابادی، از پیروان تندرو و متعصب مکتب اخباری
در قرن ۱۱ قمری باید از «عبدالله بن صالح بن جمعة
سماهیجى بحرانى« صاحب «منیة الممارسین»، نام برد که به
کثرت طعن بر مجتهدان شهره بود.[۸۲] شیخ یوسف
بحرانى[۸۳] درباره وی می گوید: «او به اهل
اجتهاد بسیار ناسزا مىگفت، در حالى که پدرش ملا صالح اهل اجتهاد بود
و به اخباریان حمله می کرد».[۸۴]
از دیگر
رهبران تندرو اخباریان، ابو احمد جمالالدین محمد بن عبدالنبى،
محدث نیشابوری استرآبادی (م ۱۲۳۲ق/۱۸۱۷م)،
معروف به «میرزا محمد اخباری« بود که از مجتهدان نامدار اصولى؛
مانند میرزا ابوالقاسم قمى، شیخجعفر نجفى کاشف الغطاء، میر
سید على طباطبایى، سید محمد باقر حجتالاسلام اصفهانى و
محمد ابراهیم کلباسى به زشتى یاد مىکرد و با آنان دشمنى آشکار
داشت.[۸۵] میرزا محمد هرگز از ابراز مخالفت آشکار با علمای
اصول، چه در گفتار و چه در نوشتار، خودداری نمىکرد.[۸۶]
اخباریان میانه
رو
در میان
کسانى که شیوه محمد امین استرآبادی را پسندیدند و به
اخباری گری گرایش پیدا کردند، فقیهان بزرگى را
مىتوان یافت که در عین اعتقاد داشتن به مکتب اخباری،
دارای اعتدال و میانه روی بودند و از شدت لحن و ستیزه
جویى اخباریان تندرو پرهیز مىکردند که از آن جمله «شیخ
یوسف بحرانى» شایسته ذکر است. او که به سبب تألیف کتاب
«الحدائق الناضرة» به «صاحب حدائق» شهرت دارد، به اتفاق منابع، گرچه
ظاهراً اخباری بود، اما تعصب و تندروی نداشت و شیوه فقهى او
روشى میانه بین اخباریان و اصولیان بود.[۸۷]
بحرانى خود مدّعى بود که در شیوه فقهى بر مسلک محمد تقى مجلسى است که
حد وسط میان اخباری گری و اصولی گری است.[۸۸]
در این میان وحید بهبهانى از مخالفت با شیخ یوسف
بحرانى پرهیز نداشت و مردم را از خواندن نماز جماعت با او نهى مىکرد؛
در حالى که صاحب حدائق حکم کرد که نماز خواندن به امامت وحید
بهبهانى صحیح است. چون شیخ یوسف را خبر دادند که وحید
درباره وی چنین مىگوید، اظهار داشت که تکلیف شرعى وی
همان است که او مىگوید و تکلیف شرعى من نیز این
است که بیان داشتم و هر یک از ما بر آن چه خداوند بر آن مکلفمان
ساخته است، عمل مىکنیم.[۸۹]
از دیگر
اخباریان میانهرو، «سید نعمت الله جزایری شوشتری»
است که گفته شده، با این که اخباری بوده، در تأیید
و نصرت مجتهدان و هواداران ایشان و ارج نهادن به اقوال آنان اهتمام
تمام داشته است.[۹۰]
گفتنى است که
برخى، «ملامحسن فیض کاشانى» را نیز در عداد اخباریان نام
بردهاند.[۹۱] فیض کاشانى خود می گوید: مقلّد
قرآن و حدیث هستم و نسبت به غیر از قرآن و حدیث بیگانهام.[۹۲]
شاید بتوان این سخنان فیض را نمایان گر تمایل
او به اخباری گری دانست. او همچنین معتقد بوده است که
عقول مردمِ عادی ناقص و غیر قابل اعتماد و فاقد حجیت است.[۹۳]
«محمدتقى مجلسى»
نیز از پیروان میانهرو و متعادل مکتب اخباری بوده، و
چنان که گفته شده، آموزش های محمد امین استرآبادی را صریحاً
تأیید مىکرده است.
از دیگر
اخباریان میانهرو مىتوان از افراد ذیل نام برد:
«محمد باقر مجلسی» معروف به علامه مجلسی
صاحب کتاب «بحار الانوار».
«ملا خلیل بن غازی قزوینى«
که از معاصران شیخ حر عاملى، محمدباقر مجلسى و ملامحسن فیض
کاشانى و از شاگردان شیخ بهایى و میرداماد بود و با اجتهاد
کاملاً مخالفت مىورزید و آن را انکار مىکرد.[۹۴]
«محمد طاهر قمى».[۹۵]
«شیخ حرعاملى« صاحب کتاب معروف
«وسائل الشیعه». اخباری گری او در کتاب «الفوائد الطوسیة»
به خوبی منعکس شده است. [۹۶] این کتاب از منابع اصلی
در شناخت افکار اخباریان محسوب می شود. [۹۷]
جمود اخباریان
نسبت به سنّت اهل بیت (علیهم السلام)
از آن جا که
اخباریان، در نهایت، تنها منبع معتبر برای دست یابی
به احکام الاهی را، سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله) و
احادیث عترت طاهره (علیهم السلام) می دانند[۹۸] و
سایر منابع را رد می کنند؛ لذا جمود خاصی نسبت به احادیث
و مضمون آنها دارند و هرگونه اجتهاد در فهم روایات را نمی پذیرند.
نمونه هایی
از جمود اخباریان
درباره جمود
اخباریان در احکام شرعی و معارف دینی، نمونه هایی
گزارش شده که به بعضی از آنها در ذیل اشاره می شود:
۱٫
در احادیث آمده است: «الْفَرْقُ بَینَ الْمُسْلِمِینَ وَ
الْمُشْرِکِینَ التَّلَحِّی بِالْعَمَائِمِ؛[۹۹] فرق بین
مسلمانان و مشرکان، در تلحّى عمامه (گوشه عمامه را از زیر چانه رد کردن)
است».
عدهاى از اخباریان
به این حدیث و امثال آن تمسک کرده مىگویند: همیشه باید
تحت الحنک[۱۰۰] افتاده باشد؛ زیرا در متن این حدیث
دستور تحت الحنک انداختن رسیده و حرف زدن در اطراف آن و نظر دادن و اجتهاد
نمودن، ممنوع و نوعی فضولى است، ولى مرحوم ملامحسن فیض با این
که به اجتهاد خوشبین نبوده، در «وافى»،[۱۰۱] از باب
اجتهاد مىگوید: در قدیم، مشرکان شعارى داشتند که تحت الحنک را به
بالا مىبستند و نام این عمل را «اقتعاط»[۱۰۲]
مىگذاشتهاند. اگر کسى این کار را مىکرد معنایش این بود که من
جزو آنها هستم. این حدیث دستور مبارزه و عدم پیروى از آن شعار
را مىدهد، ولى امروز دیگر آن شعار از بین رفته، پس موضوعى براى این
حدیث باقى نیست. حالا برعکس؛ چون همه تحت الحنک را به بالا مىبندند
اگر کسى تحت الحنک را در زیر چانه چرخ بدهد لباس شهرت مىشود و از لباس شهرت
نهی شده است.[۱۰۳]
۲٫
از وحید بهبهانى[۱۰۴] نقل شده که گفته است: زمانی
هلال ماه شوّال به تواتر برای من ثابت شد؛ زیرا افراد زیادی
آمدند و گفتند ما ماه را دیدیم، و از این راه براى من یقین
حاصل شد؛ لذا به عید فطر حکم کردم. یکى از اخباری ها به من
اعتراض کرد که تو خودت ندیدهاى و اشخاص مسلّم العدالة هم شهادت ندادهاند،
چرا حکم کردى؟ گفتم: متواتر است و از تواتر براى من یقین پیدا
شد. گفت: در کدام حدیث وارد شده که تواتر حجت است؟!.[۱۰۵]
همچنین ایشان
مىگوید: جمود اخباری ها تا این حدّ است که اگر فرضاً مریضى
پیش یکى از ائمه رفته باشد و آن امام به او فرموده باشد آب سرد بخور،
اخباری ها به همه مریض هاى دنیا خواهند گفت: هر وقت مریض
شدید و هر مرضى پیدا کردید علاجش آب سرد است، فکر نمىکنند که این
دستور مخصوص حال آن مریض بوده نه همه مریض ها.[۱۰۶]
۳٫
معروف است که بعضى اخباری ها دستور مىدادند که به کفن میت، به این
صورت شهادتین بنویسند: «اسماعیلُ یشْهَدُ انْ لا الهَ
الَّا اللَّهُ؛ یعنى اسماعیل شهادت مىدهد به وحدانیت خدا».
حال، چرا شهادت را به نام اسماعیل بنویسند؛ زیرا در حدیث
وارد شده که حضرت صادق (علیه السلام) در کفن فرزندشان اسماعیل به این
عبارت نوشته بودند.
این گروه
از اخباری ها فکر نمىکردند که اگر در کفن اسماعیل اینطور
نوشتند؛ چون اسم او اسماعیل بوده، حال که مثلًا شخصی به نام حسن مرده،
چرا اسم خودش را ننویسیم و اسم اسماعیل را بنویسیم؟!
اخباری ها مىگفتند: اینها اجتهاد و اعمال نظر و اتکاء به عقل است، ما
اهل تعبد و تسلیم و قال الباقر (علیه السلام) و قال الصادق (علیه
السلام) مىباشیم و از پیش خود نظر نمىدهیم!.[۱۰۷]
۴٫
به نظر برخی از اخباری ها، پوشیدن هر لباس جز آن چه ائمه (علیهم
السلام) می پوشیدند، حرام است؛ اما به نظر شیخ یوسف بحرانی
این، جهل محض است.[۱۰۸]
۵٫ سید
نعمت الله جزائری می گوید: در مسجد جامع شیراز، میان
یکی از عالمان اصولی (شیخ جعفر بحرانی) و یکی
از عالمان اخباری (صاحب جوامع الکلم) دربارۀ فهم قرآن گفت و گو در
گرفت. عالم اصولی گفت: آیا برای فهم «قل هو الله احد» نیز
به حدیث نیازمندیم؟ عالم اخباری گفت: آری ما معنای
احدیت و تفاوت «احد» و «واحد» و مانند آنها را جز با اخبار نمی دانیم.[۱۰۹]
نقد و بررسی
اخباریگری
اخباری گری،
در مبانی معرفتی و در روش مورد نقد است. آنها در بررسی نهایی،
تنها سنت منقول از امامان را منبع معرفتی می شمارند و کتاب و عقل و
اجماع را مصدر معرفت نمی دانند. آنان در محدوده روش، روش اجتهادی را
نقد، و اجتهاد و تقلید را نفی و تمام روایات کتب اربعه را معتبر
می دانند.
اخباری ها
و حجیت ظواهر کتاب
در علم اصول فقه،
غالب مباحث مربوط به قرآن، مشترک میان کتاب و سنت است. تنها مبحث اختصاصى
قرآن، مبحث «حجیت ظواهر» است؛ یعنى آیا ظاهر قرآن، قطع نظر از این
که به وسیله حدیثى تفسیر شده باشد، حجت است و فقیه
مىتواند آن را مستند قرار دهد یا خیر؟.[۱۱۰] به
عبارت دیگر در تحلیل و شناخت محتواى قرآن، نخستین سؤالى که مطرح
مىشود این است که آیا اساساً قرآن قابل شناخت و بررسى هست؟ آیا
مىتوان در مطالب و مسائل قرآن تفکر و تدبر کرد یا آن که این کتاب
براى شناختن عرضه نشده، بلکه صرفاً براى تلاوت و قرائت و یا براى ثواب بردن
و تبرک و تیمن است؟ ممکن است به ذهن کسی خطور کند که این سؤال
موردى ندارد؛ زیرا در این جهت که قرآن کتابى براى شناخت است کسى تردید
نمىکند.[۱۱۱] به نظر عجیب مىآید که اصولی
ها چنین مبحثى را طرح کردهاند. مگر جاى تردید است که یک فقیه
مىتواند ظواهر آیات کریمه قرآن را مورد استناد قرار دهد؟
ولی با
دقّت و تحلیل مسئله، در می یابیم که این مبحث را
اصولی های شیعه براى ردّ شبهات گروه اخباریان طرح
کردهاند. اخباری ها، معتقدند که احدى غیر از معصومان (علیهم
السلام) حق رجوع و استفاده و استنباط از آیات قرآن را ندارند. به عبارت دیگر:
همواره استفاده مسلمانان از قرآن باید به صورت غیر مستقیم بوده
باشد؛ یعنى به وسیله اخبار و روایات وارده از اهل بیت (علیهم
السلام).[۱۱۲] اخباری ها در مورد قرآن محترمانه ادعا
مىکردند که قرآن بزرگ تر از آن است که ما آدم هاى حقیر بتوانیم آن را
مطالعه کنیم و در آن بیندیشیم؛ فقط پیامبر و ائمه
(علیهم السلام) حق دارند در آیات قرآن غور کنند، ما فقط حق تلاوت آیات
را داریم. آنان تنها مراجعه به اخبار و احادیث را جایز
مىدانستند.[۱۱۳]
دلایل
اخباری ها بر عدم حجیت ظواهر قرآن:
اخباری ها
برای اثبات مدعای خود به دلایلی استناد مىکنند که یکی
از آنها اخبارى است که «تفسیر به رأى» را منع کرده و دانش قرآن را از دسترس
مردم به دور و آن را مختص به اهل بیت (علیهم السلام) می داند.
آنان معتقدند: حمل لفظ بر معناى ظاهر با وجود احتمال خلاف، از مصادیق تفسیر
به رأى است.[۱۱۴] از جمله آن اخبار، موارد ذیل است:
۱ـ پیامبر
(صلی الله علیه و آله) می فرماید: « هر کس قرآن را به رأى
خود تفسیر کند، جایگاهى براى خود در آتش تهیه مىبیند».[۱۱۵]
۲ـ در حدیث
نبوى (صلی الله علیه و آله) آمده است: «هر کس قرآن را به رأى خویشتن
تفسیر کند، پس در حقیقت به خدا دروغ بسته است».[۱۱۶]
۳- امام
صادق (علیه السلام) می فرماید: «هیچ چیزی
مانند تفسیر قرآن از عقول مردم به دور نیست».[۱۱۷]
۴- روایاتی
که در ذیل آیه: «وَ ما یَعْلَمُ تَأْویلَهُ إِلاَّ
اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْم؛[۱۱۸] در حالى که
تفسیر آنها را، جز خدا و راسخان در علم، نمىدانند»، وارد شده و مراد از
«راسخون در علم» را امامان معصوم (علیهم السلام) دانسته است.
اخباری ها
با مطالعه این روایات و نظایر آن، چنین نتیجه
گرفتند که معناى هر آیهاى را از حدیث باید استفسار کرد، فرضاً
ظاهر آیهاى بر مطلبى دلالت کند ولى حدیثى آمده باشد و بر ضد ظاهر آن
آیه باشد، ما باید به مقتضاى حدیث عمل کنیم و بگوییم
معناى واقعى آیه را نمىدانیم، در این صورت اخبار و احادیث
«مقیاس» آیات قرآن هستند.[۱۱۹]
پاسخ اصولی
ها:
در نقطه مقابل
اخباری ها، اصولی ها با بررسی و تجزیه و تحلیل این
اخبار، پاسخ هایی ارائه داده اند که آنها را می توان در چند بند
خلاصه نمود:
۱٫
معناى تفسیر به رأى که از آن نهى شده، این نیست که مردم حق
ندارند با فکر و نظر خود معناى قرآن را بفهمند، بلکه مقصود این است که قرآن
را نباید براساس میل و هواى نفس و مغرضانه تفسیر کرد.[۱۲۰]
علاوه بر این، اخذ به ظاهر، تفسیر نیست؛ چون تفسیر؛ یعنی
کنار زدن پرده از روی معنای پنهان، در حالی که معنای ظاهر
پنهان نیست. اگر هم اخذ به ظاهر، تفسیر باشد، تفسیر به رأی
نیست، بلکه اخذ به معنایی است که عموم مردم آن را می
فهمند.[۱۲۱]
۲٫
خداوند متعال از یک سو قرآن کریم را تبیان و روشن کننده هر چیزی
معرفی می نماید: «و ما این کتاب آسمانى را بر تو نازل کردیم
که بیانگر همه چیز است»[۱۲۲] و از سوی دیگر
در موارد متعدد تصریح مىکند و فرمان مىدهد که مردم در آن «تدبر» کنند و
فکر خود را در معانى بلند قرآن به پرواز درآورند و از عدم تدبر نکوهش نموده است:
به عنوان نمونه: «آیا آنها در قرآن تدبّر نمىکنند؟ یا بر دل هایشان
قفل نهاده شده است؟».[۱۲۳] پس مردم حق دارند که مستقیماً
در آیات قرآنی فکر نموده و معانى آن را در حد توانایى خود به
دست آورند و عمل نمایند.
۳٫
در اخبار متواتره وارد شده که پیغمبر اکرم و ائمه اطهار (علیهم
السلام) از این که اخبار و احادیث جعلی پیدا شده و به نام
آنها شهرت یافته، نالیده و رنج بردهاند و براى جلوگیرى از آنها
مسئله «عرضه بر قرآن» را مطرح کردهاند. آنان فرمودهاند: «هر حدیثى که از
ما روایت شده بر قرآن عرضه کنید اگر دیدید موافق قرآن است
آن را اخذ نمایید و اگر دیدید مخالف قرآن است آن را به
کناری نهید یا به ما رد کنید».[۱۲۴]
این گونه
روایات بهترین دلیل است بر این که معنای ظاهر الفاظ
قرآن حجت است؛ پس معلوم مىشود برعکس ادعاى اخباری ها احادیث، معیار
و مقیاس قرآن نیستند، بلکه قرآن، معیار و مقیاس اخبار و
روایات و احادیث است.[۱۲۵] روایات عرضه بر
قرآن ثابت می کند که قبل از حدیث، باید محتوای قرآن به
خوبی به عنوان میزان سنجش صحّت و سقم حدیث استوار باشد، تا حدیث
بر آن عرضه شود و اگر اعتبار محتوای قرآن نیز به حدیث باشد، محذور
دور پیش می آید.[۱۲۶]
۴٫
مراجعه به قرآن به عنوان منبع شناخت احکام و استناد به آن، در میان اصحاب
رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و
امامان معصوم (علیهم
السلام)، فی الجمله معمول و متعارف بوده است. تاریخ صدر اسلام نیز
نشان می دهد که فهم قرآن، توقیفی[۱۲۷] و
منحصر به رسول خدا و اهل بیت (علیهم السلام) نبوده است، بلکه مردم در
پیشامدها و مسائل گوناگون به قرآن استشهاد می کردند. خود رسول خدا و
ائمه (علیهم السلام) نیز مراجعه به قرآن و طریق استفاده از نصوص
آن را به یاران و شاگردان خود یاد می دادند؛ به عنوان نمونه:
الف: روزی
«عمر» بر فراز منبر از زیاد شدن مهریه ها یاد کرد و گفت: کسی
حق ندارد بیش از آنچه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برای
زنان و دختران خود قرار داده است، مهریه بگیرد و من بیش از آن
را به نفع بیت المال مصادره خواهم کرد. زنی از قریش به اعتراض
گفت: کتاب خدا به پیروی سزاوارتر است یا سخن تو؟ تو این
گونه می گویی، ولی خداوند می گوید: «وَ آتَیْتُمْ
إِحْداهُنَّ قِنْطاراً فَلا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَیْئاً؛[۱۲۸]
و مال فراوانى (به عنوان مهر) به او پرداختهاید، چیزى از آن را پس نگیرید!»،
در این هنگام، عمر دو یا سه بار گفت: «همه از عمر فقیه ترند» و
از سخن خود دست برداشت.[۱۲۹]
ب: زراره از امام
صادق (علیه السلام) سؤال کرد: از کجا دانستید که مسح بر قسمتی
از سر است (نه تمام آن)؟ آن حضرت فرمود: به سبب وجود باء (در آیۀ وضو:
فامسحوا برؤوسکم)؛[۱۳۰] یعنی آیۀ شریفه
نفرموده است: فامسحوا رؤوسکم، تا همه سر را در بگیرد، بلکه با آوردن کلمه
باء که در این جا به معنای بعض است، مسح بر قسمتی از سر را
افاده نموده است.
ج: عبد الاعلی
می گوید: به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم که من به زمین
خوردم و ناخن انگشت پایم کنده شد و ناچار آن را بستم، حال برای وضو چه
کنم؟ حضرت فرمود: «این مسئله و موارد شبیه آن، از کتاب خدا فهمیده
می شود، آن جا که خداوند متعال می فرماید: «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ
فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ؛[۱۳۱] در دین، کار
سنگین و شاقى را بر دوش شما ننهاد»، بر روی همین قسمت بسته شده
مسح کن».[۱۳۲]
نتیجه آن
که، اولیای دین (علیهم السلام)، به مناسبت های
مختلف، استفاده از ظاهر قرآن را به اصحاب و یاران خود تعلیم می
دادند، و این خود، نشانه حجیت ظواهر قرآن است.
عقل از دیدگاه
اخباری ها
دیدگاه
اخباریان را درباره عقل می توان در دو حوزه معرفت شناسی و اصول
فقهی بررسی کرد که یکی مربوط به کاشفیّت عقل از
واقع، و دیگری درباره طریقیّت آن برای اثبات حکم
شرعی است. همه اخباریان درباره عقل و کاشفیّت آن از واقع و نیز
طریقیّت آن برای حکم شرعی، یکسان سخن نگفته اند.
برای مثال،
نظر ملاّمحمد امین استرآبادی درباره عقل این است که نمی
توان آن را در هیچ حوزه و قلمروی، جزو منابع معرفتی به شمار
آورد؛ نه در حوزه امور دینی و نه در قلمرو امور غیردینی؛
زیرا وی علوم بشری را به دو دسته تقسیم می کرد:
علومی که در حسّ و تجربه ریشه دارند و علومی که به مباحث ماورای
طبیعی و غیرحسّی مربوطند، و دسته دوم را فاقد هرگونه نتیجه
قطعی و یقینی می دانست.[۱۳۳] طبیعی
است که استرآبادی با اتخاذ این رأی معرفت شناختی درباره
عقل، هیچ منزلتی برای آن در امور دینی نمی بیند،
اما اغلب پیروان او از نظر معرفت شناختی، عقل و داده های عقلانی
را ارزشمند می دانند، البته از نظر بحث اصول فقهی، آن را فاقد حجّیت
و اعتبار تلقّی می کنند. در عین حال، همه اخباریان، اعم
از استرآبادی و پیروان معتدل تر او مانند علامّه مجلسی، در این
رأی متفق القول هستند که عقل در حوزه مسائل دینی فاقد حجّیت
و اعتبار است و آن را نمی توان در کنار کتاب و سنّت، از جمله منابع دین
به شمار آورد.
شیخ حرّ
عاملی (م ۱۱۰۴ ق)، پس از ذکر روایاتی
در ستایش عقل، درباره عدم حجّیت آن می نویسد: «هیچ یک
از روایاتی که درباره عقل وارد شده است به تنهایی دلالتی
بر حجیّت آن در هیچ یک از احکام شرعی ندارد؛ یعنی
عقل در باب وجوب، استحباب، کراهت، حرمت، اباحت، شرطیّت، سببیّت، مانعیّت
و امثال آن، حجّیت ندارد».[۱۳۴]
علاّمه مجلسی
نیز درباره عدم حجّیت عقل در بحارالانوار می نویسد: «ای
برادران دینی! بر اساس عقل های خود سخن مگویید، به
ویژه در مسائل دینی و امور الاهی؛ چرا که فراوان دیده
می شود احکام بدیهی عقل با پندارهای آشکار وهم درمی
آمیزند».[۱۳۵]
سید نعمت
اللّه جزایری (م ۱۱۱۲ ق) در این باره می
گوید: «دستاورد عقل و پیامدهای خِرَدورزی چیزی
جز پندار و گمان و حدس و وهم نیست».[۱۳۶]
شیخ یوسف
بحرانی (م ۱۱۸۶ ق) نیز پس از بیان چند
روایت درباره نکوهش قول به رأی و اعتماد بر عقول بشری، چنین
نتیجه می گیرد: «روایاتی که از نظر معنا متواترند
بر آن دلالت دارند که شریعت توقیفی است و عقل در استنباط هیچ
یک از احکام آن مدخلیّتی ندارد».[۱۳۷]
با ذکر این
مقدمه، اکنون ادلّه نقلی و عقلی اخباریان را در این باره
بیان کرده، سپس به نقد آن می پردازیم:
۱٫
ادلّه نقلی:
اخباریان
برای اثبات مدّعای خویش، به راویات فراوانی از
امامان معصوم (علیهم السلام) استناد جسته اند[۱۳۸] که در
آن ها، با دخالت عقل و اعتماد به رأی و قیاس در امور دین مخالفت
کرده، و برای کسانی که دین خود را از عقل های مردم بجویند،
سرنوشت بسیار بدی پیش بینی کرده اند. به برخی
از این ها، که مورد استناد خود اخباریان قرار گرفته اند، اشاره می
کنیم:
«خداوند امر و
خلق خود را به هیچ کس وانگذاشته است؛ نه به فرشتگان مقرّب و نه پیامبران
مرسل، بلکه خود فرشته ای را مأمور رساندن پیام خویش کرده و به
او فرموده است که چنین و چنان گوید و او بندگان را به واجبات، امر، و
از محرّمات و امور ناپسند نهی می کند».[۱۳۹]
ابوبصیر می
گوید: به امام باقر (علیه السلام) عرض کردم: مسائل جدیدی
رخ می نمایند که در قرآن و سنّت، پاسخی برای آن ها نمی
یابیم، آیا می توانیم به فتوای عقل خویش
عمل کنیم؟ امام فرمود: «نه؛ زیرا اگر پاسخ صحیح یافتی،
پاداشی نداری و اگر اشتباه کردی، بر خداوند دروغ بسته ای».[۱۴۰]
امام کاظم (علیه
السلام): «کسی که به رأی خویش عمل کرد، نابود شد و کسی که
اهل بیت پیامبرش را رها ساخت، گم راه گردید و کسی که کتاب
خدا و سخن پیامبر خدا را نادیده گرفت، کفر ورزید».[۱۴۱]
امیرالمؤمنین
(علیه السلام) : «انسان دیندار، دینش را از رأیش نگرفته،
بلکه از ربّش گرفته است».[۱۴۲]
همان گونه که
مشاهده می شود، امامان معصوم (علیهم السلام) پیروان خویش
را از هرگونه خودرأیی و تکیه بر عقل های ناقص و نارسای
خویش برحذر داشته، تا آن جا که حتی رأی صائب آدمی را نیز
بی ارزش دانسته اند، و اصولاً آن جا که حتی فرشتگان مقرّب و پیامبران
بزرگ الاهی کاری نمی توانند کرد، چه جای خِرَدهای
خُرد و نارسای آدمیان است؟ جایی که خداوند درباره بزرگ ترین
و عزیزترین فرستاده خویش، که به حق، عقل کلّش خوانده اند، می
فرماید: «اگر از پیش خود سخنی بر ما ببندد، رگ حیات او را
قطع خواهیم کرد و با تمام قوا به مبارزه با او برخواهیم خاست»،[۱۴۳]
ما بندگان ضعیف و سست پایه چگونه می توانیم به عقل پَست
خود اعتماد کرده، آن را جزو منابع استنباط احکام الاهی به شمار آورده، دین
خدا را از طریق آن بجوییم؟
نقد و بررسی
ادلّه نقلی:
در نقد استناد به
این گونه احادیث برای اثبات عدم حجّیت عقل، نکاتی بیان
شد، در این جا نیز چند مطلب دیگر را می افزاییم:
اولاً، محتوای
این احادیث حداکثر آن است که عقل در مسائل مربوط به دین حجّت نیست،
نه آن که به طور کلی و در همه جا داده های آن، چیزی جز
پندار و حدس و گمان نباشد. بنابراین، بر فرض که از این روایات
بتوان در تأیید رأی برخی از اخباریان میانه
رو بهره جست، به کمک آن ها نمی توان مدعای استرآبادی و امثال او
را اثبات کرد؛ زیرا آنان مدعایی بس فراخ تر و گسترده تر از
محتوای این احادیث دارند (که در ابتدای این گفتار
به آن اشاره شد).
ثانیاً، در
برابر این دسته از احادیث، روایات فراوان دیگری نیز
در ستایش و بزرگداشت عقل وجود دارند؛ روایاتی که اعتماد بر عقل
و داده های عقلانی و عمل بر اساس مقتضیات آن را تأیید
و آن را حجّت درونی خداوند برای آدمیان معرفی کرده اند:
امام کاظم (علیه
السلام) می فرماید: «ای هشام! به درستی که خداوند را بر
مردم دو حجّت است: حجّتی بیرونی و حجّتی درونی.
حجّت بیرونی، پیامبران و فرستادگان و امامانند، و حجّت درونی،
عقل های آدمیان».[۱۴۴]
از امام رضا (علیه
السلام) پرسیده شد: امروز حجّت بر مردم چیست؟ امام فرمود: «عقل، که هم
با آن سخن راست و خداپسند و هم سخن ناراست و غیرخدایی شناخته و
تصدیق می شود».[۱۴۵]
افزون بر این،
آیات شریف قرآن نیز عنایتی خاص به عقل و اعتماد و
ارجاع به آن دارند؛ به گونه ای که به تعبیر علاّمه طباطبایی،
بیش از سیصد آیه در قرآن بر عظمت عقل و ارزشمندی آن و
سفارش مردم به خِردورزی و ثمربخشی و نجات بخشی این شیوه
دلالت دارند. [۱۴۶]
شایان ذکر
است که برخی از اخباریان با اذعان به وجود آیات و روایات
فراوان در تمجید و تکریم عقل و دلالت صریح آنها بر حجّیت
آن، کوشیده اند تا به گونه ای آن ها را توجیه کنند:
«شکی نیست
که عقل صحیح فطری، حجّتی از حجّت های خداوند و چراغی
روشنایی بخش از ناحیه او است و چنین عقلی نه تنها با
شرع هماهنگ است، که خود، شرع درونی به شمار می رود؛ همان طور که کتاب
و سنّت، شرع بیرونی اند، اما تا زمانی که این عقل فطری
به سبب اوهام فاسد و تصرّفات عصبیّت و حبّ مقام و دیگر اهداف پست،
دگرگون نشده باشد… نهایت چیزی که این ادلّه بر آن دلالت
دارند، ستایش عقل فطری صحیح و عاری از شوائب وهمی و
آلودگی های روحی است و عقل به این معنا، حجّتی الاهی
است؛ زیرا با نور پاک و فطرت اولیه خود، پاره ای از تکالیف
را درک کرده، آمادگی پذیرش بقیه تکالیف شرعی را نیز
دارد».[۱۴۷]
۲٫
ادلّه عقلی:
اخباریان
برای اثبات مدّعای خویش و بیان نادرستی اعتماد به
عقل در اصول و فروع دین، به ادلّه عقلی نیز تمسّک جسته اند.
آنان بیشتر، ابطال رأی اصولیان را مدّنظر داشته اند، اما به
ادلّه ای عام چنگ زده اند؛ ادلّه ای که در صورت تمامیت، نه تنها
نادرستی طریقیت عقل برای حکم شرعی را اثبات می
کنند، که کاشفیّت آن از واقع را نیز مردود می شمارند.
سیّدنعمت
اللّه جزایری (م ۱۱۱۲ ق) در این باره می
گوید: «منظور از دلیل عقل، که هم در اصول دین و اصول فقه، و هم
در فروع دین، منبعی از منابع دینی قلمداد می شود، چیست؟
اگر منظور، ادلّه مورد پذیرش همه خِرَدها و خِرَدمندان باشد، چنین
اموری وجود خارجی ندارند. اختلاف عقل ها در درک معارف، تکاملِ یافته
های عقل پیشینیان به وسیله آیندگان، و بیان
ادلّه ای تازه برای مدّعایی کهنه، همگی نشان از
نبود حکم عقلی مورد پذیرش همگان دارند و اگر مقصود از دلیل عقلی
چیزی است که مورد پذیرش مستدِل باشد، در آن صورت، تالی
فاسدهایی دارد که نمی توان به آن ها ملتزم شد؛ زیرا هر
گروهی برای عقاید و باورهای خود، مدّعی ادلّه عقلی
اند: از فیلسوفان و حکیمان و کافران گرفته تا معتزلیان و اشعری
مسلکان، همگی مدعی داشتن ادلّه عقلی متقن و مفید بر مدّعای
خویش هستند. بنابراین، نمی توان چنین ادلّه ای را
از جمله منابع دین به شمار آورد و حجّیت آن را پذیرفت؛ چرا که
سلاحی کوبنده و برنده در دست دشمنان و مخالفان است».[۱۴۸]
برخی از
اخباریان برای اثبات مدعای خود، دست به دامان فخر رازی و
شبهات و تشکیک های وی درباره دلیل عقلی شده اند؛ از
جمله به این استدلال او تمسّک کرده اند که می گوید: «این
اموری که «برهان» نامیده می شوند، اگر به حقیقت برهان
بودند، باید هر کس که آن ها را می شنید و می فهمید،
می پذیرفت و مخالفتی نمی کرد؛ ولی چون می بینیم
چیزی را که یکی «برهان» می نامد، برای طرف مقابل
او، گمان ضعیفی هم به بار نمی آورد، دانسته می شود که این
امور به حقیقت برهان نیستند، بلکه مقدّماتی سست و ضعیفند
که تعصّب ها و هواهای نفسانی به آن ها ضمیمه و باعث شده تا عده
ای آن ها را برهان بپندارند…، این مسئله نشان می دهد که عقل گاهی
به درستیِ امور ناپسند و فاسد، جزم و یقین می یابد.
نتیجه آن که سخن عقل، حتی در امور بدیهی نیز پذیرفته
نیست، بنابراین، همه ادلّه عقلی باطل و فاسدند».[۱۴۹]
حاصل این
سخنان آن است که چیزی به نام «دلیل عقلی» کاشف از واقعیت،
که بتوان به نتیجه آن قطع و یقین حاصل کرد، وجود ندارد، وگرنه
باید مورد پذیرش همه خردمندان عالم، از هر کیش و آیینی
و با هر گرایش فکری و مذهبی قرار می گرفت. افزون بر این،
اگر امری نتیجه مقدّمات بدیهی و عقلانی باشد، حقّانیت
آن همیشگی و تبدّل رأی برای معتقدان به آن بی معنا
است، حال آن که فراوان مشاهده می شود اندیشه ورزان و فیلسوفان
پس از مدتی، به دلیل کشف مطالب تازه تر، از آراء پیشین
خود دست برداشته، نظری نو ارائه می دهند. این ها همه گواه آن
هستند که دلیل عقلی، حجّیت و اعتبار نداشته، رساننده به واقع و
کاشف از واقع نیست.
نقد و بررسی
ادلّه عقلی:
کم ترین
اشکال این سخنان، متناقض بودن آنها است. اخباریان در پی آنند که
با دلیل عقلی، بی پایگی و بی فایدگی
دلیل عقل را اثبات کنند، غافل از این که بر سر شاخ نشسته و بُن می
برند. اگر به براهین آنان گردن نهاده و به پیامد آن ملتزم شویم،
لازمه آن، معتبر دانستن راه عقل و پذیرش کاشفیّت آن از واقع است.
وجود خطا در
ادراکات عقلی، دلیل کنار نهادن عقل نمی شود. مگر در شناخت های
حسّی، خطا و اشتباه رخ نمی دهد؟ چگونه است که اخباریان شناخت های
حسّی را پذیرفته، ابزار حس را کاشف از واقع می دانند،[۱۵۰]
اما ابزار عقل را به دلیل وجود خطا در برخی موارد، ناکارآمد و بی
فایده می پندارند؟!
افزون بر این،
باید توجه داشت که حجّیت حکم عقل، صرفا درباره احکام قطعی عقل
است،[۱۵۱] نه احکام ظنّی. عقلِ قطعی و پیراسته
از وهم و گمان و قیاس، جزو منابع دین و استنباط احکام شرعی است
و باید دانست که هرگاه قطع از هر راهی و برای هر کسی و در
هر زمان و مکانی حاصل شود، حجّیت آن ذاتی است یا دست کم،
حجّیت آن، لازمه ذات قطع است و ذاتیات و لوازم ذات، متعلّق جعل قرار
نمی گیرند. [۱۵۲] به تعبیر یکی
از اصولیان،[۱۵۳] قطع مانند نور خورشید در نشان
دادن امور محسوس است؛ برای مثال، اگر اسب کسی در شبی تاریک
گم شود و پس از طلوع خورشید آن را بیابد، چه می کند؟ آیا
لگام آن را گرفته و به منزل می برد یا در آن جا نشسته، سر در گریبان
تفکر فرو می برد و اعتبار یا عدم اعتبار این کشف را می جوید؟
آیا در این صورت، باعث خنده همگان نخواهد شد؟ سرّ مطلب در این
است که حجّیت، لازمه ذات قطع است؛ مانند زوجیّت که لازمه ذات عدد چهار
است، و لوازم ذات مانند خود ذاتند که «ذاتی شی ءٍ لم یکن
معلّلاً؛ ذاتی شئ، تعلیل بردار نیست».
نتیجه آن
که حجّیت دلیل عقل نه اثبات پذیر است و نه ابطال پذیر،
بنابراین، در این مسئله نمی توان به دنبال دلیل رفت، بلکه
صرفاً باید شک زدایی کرد و در تبیین و تنبیه
بر آن کوشید.[۱۵۴] [۱۵۵]
اخباری گری
و اجماع
اخباریان،
به اجماع به عنوان یکی از منابع فقه، اعتقادی ندارند و آن را دلیلی
نزد اهل سنت به شمار می آورند. آنان می گویند: اگر همه فقیهان
بر حکم مسئله ای اجماع کنند آن نظریه حجت نخواهد بود؛ زیرا هیچ
یک از آنان معصوم نیستند، پس بود و نبود اجماع یکسان خواهد
بود.[۱۵۶]
در پاسخ باید
گفت: مجتهدان، اجماع را حجتی در عرض سخن امام نمی شمارند، بلکه به جهت
داخل بودن امام در بین اجماع کنندگان[۱۵۷] و یا برگرفتن
سخن عالمان از سخن معصومان (علیهم السلام)، اجماع آنان حجت شمرده می
شود. به عبارت دیگر: در نزد مجتهدان شیعی، اجماع در صورتی
حجت است که کاشف از رأی معصوم (علیه السلام) باشد و الّا نفس اجماع
حجت نیست.[۱۵۸]
اخباری گری
و اجتهاد و تقلید
شهید مطهری
درباره نظر اخباری ها پیرامون اجتهاد و تقلید می گوید:
«مکتب اخباری گرى ضد مکتب اجتهاد و تقلید است. آن اهلیت و صلاحیت
و تخصص فنى که مجتهدان قائل هستند، او منکر است. اخباری، تقلید غیرمعصوم
را حرام مىداند. به حکم این مکتب؛ چون حجت و سند، منحصر به احادیث
است و حق اجتهاد و اعمال نظر هم نیست، مردم موظف هستند مستقیماً به
متون مراجعه کنند و به آنها عمل نمایند و هیچ عالمى را به عنوان مجتهد
و مرجع تقلید واسطه قرار ندهند».[۱۵۹]
اخباریان
در نفى اجتهاد مىگویند: «اساس تقسیم مردم به مجتهد و مقلد، توسط عامه
بعد از وفات رسول اکرم (صلّى اللّٰه علیه و آله) صورت گرفته است، ولی
شیعه از آن جا که کلیه احادیث و روایات را با توجه به
قرائن حالیه و مقالیه، قطعى الصدور مىداند، نیاز به اجتهاد و پیروى
از استنباطات ظنى مجتهدان ندارد، بلکه همه مقلد معصومان (علیهم السّلام)
هستند و روایات معصومان نیز بیانگر عمده احکام مورد ابتلا است.
اگر در موردی علم به حکم شرعى حاصل نشود تکلیف ما توقف است. به نظر
بعضى از اخباریان؛ نظیر استرآبادى، اجتهاد تخریب دین است
و عمل به ظنّ، پیروى از مخالفان».[۱۶۰]
نقد اندیشه
اخباری ها پیرامون اجتهاد و تقلید:
۱٫
اصولی ها، اجتهاد صحیح را همان تفریع فروع می دانند که
امامان (علیهم السلام) بدان دستور داده اند و این کار یا واجب عینی
است و یا واجب کفایی.[۱۶۱]
شهید مطهری
در این باره معتقد است: «اجتهاد بهطور سربسته به معناى صاحب نظر شدن در امر
دین است، ولى صاحب نظر بودن و اعمال نظر کردن در امور دینى از نظر ما
که شیعه هستیم دو جور است: مشروع و ممنوع، همان طور که تقلید نیز
بر دو قسم است: مشروع و ممنوع. اجتهادى که از نظر ما ممنوع است به معناى تقنین
و تشریع قانون است؛ یعنى مجتهد حکمى را که در کتاب و سنت نیست
با فکر خودش و رأى خودش وضع کند. این را در اصطلاح «اجتهاد رأى» مىگویند.
این گونه اجتهاد از نظر شیعه ممنوع است، ولى اهل تسنن آن را جایز
مىدانند… معناى صحیح و منطقى اجتهاد؛ یعنى به کار بردن تدبر و تعقل
در فهم ادلّه شرعیه، که البته احتیاج دارد به یک رشته علوم که
مقدمه شایستگى و استعداد تعقل و تدبر صحیح و عالمانه مىباشند…؛ از قبیل
علوم ادبیه و منطق و دانستن قرآن و تفسیر و حدیث و رجال حدیث
و شناختن قواعد علم اصول و حتى اطلاع بر فقه سایر فرق. «مجتهد» به کسى می
گویند که این علوم را واجد باشد… بدیهى است کسى که مىخواهد به
قرآن و حدیث مراجعه کند، باید تفسیر قرآن و معانى آیات و
ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه آن را بداند، حدیث معتبر را از حدیث غیر
معتبر تمییز دهد؛ به علاوه روى قواعد عقلایى صحیح، تعارض
ها را در احادیث تا حدى که ممکن است حل کند، موارد اجماعى و متّفَقٌ علیه
مذهب را تمییز دهد. در خود آیات قرآن و همچنین در احادیث
یک سلسله قواعد کلى ذکر شده و استفاده و اعمال آن قواعد مانند همه قواعد دیگر
در همه علوم، تمرین و ممارست لازم دارد. باید مثل صنعتگر ماهرى،
مهارت و استعداد داشته باشد که بداند از مجموع موادى که جلویش ریخته
است، چه مادهاى را انتخاب کند. مخصوصاً در احادیث که جعل و وضع زیاد
است و صحیح و سقیم به هم آمیخته است، باید قدرت تشخیص
صحیح از سقیم در او باشد. به هر حال آن قدر معلومات مقدماتى باید
داشته باشد که واقعاً اهلیت و صلاحیت و تخصص فنّى داشته باشد».[۱۶۲]
۲٫
تقلید روشی عاقلانه و برگرفته از سیره عقلا و به معنای
مراجعه غیر متخصص به متخصص است. این شیوه با سیره عقلا
سازگار است و اگر اصل مراجعه غیر عالم به عالم، نفی شود، این
معنا جلوه گر می شود که تمامی مردم می باید با مراجعه به
اصول عملی، نیاز شرعی خود را برآورند، امری که هیچ
گاه اتفاق نیفتاده است و به صورت عادی نیز امکان پذیر نیست.
علاوه بر این، تقلید همه افراد بدون واسطه از امامان معصوم، امکان
ندارد؛ زیرا مقدمات لازم برای آن کار فراهم نیست، تقلید
با واسطه هم رجوع جاهل به عالم است و قابل انکار نیست.[۱۶۳]
شیخ یوسف
بحرانى که خود از اخباریان معتدل است، در این باره مىگوید: اگر
همه، مقلد معصومان هستند، چگونه فتواى عالم اخبارى با دیگرى فرق دارد؟ این
اعتقاد جز «تعسّف آشکار»،[۱۶۴] چیزى نیست.[۱۶۵]
این دلایل،
که به عنوان نمونه ذکر شد، تردیدى در ضرورت اجتهاد و تقلید صحیح
باقى نمىگذارد و بىپایگى عقاید اخباریان را در این باره
آشکار مىکند.
اخباری ها
و روایات کتب اربعه
اخباریان
همه روایات کتب اربعه شیعه؛ یعنی «کافی»، «تهذیب»،
«استبصار» و «من لایحضره الفقیه» را مقطوع الصدور و بی نیاز
از بررسی های سندی می دانند و در نتیجه علم رجال را
مفید نمی دانند؛ چون در نظر آنان اخبار کتب اربعه، پاسخ گوی بیشتر
احکام است. آنان همچنین بر خلاف مجتهدان، تقسیم اخبار به چهار قسم صحیح،
حسن، موثّق و ضعیف را باطل می شمارند و می گویند: خبر یا
صحیح است و یا ضعیف.[۱۶۶] حدیث صحیح
آن است که به صدور آن از معصوم (علیه السّلام) اطمینان حاصل شود؛ خواه
منشأ اطمینان، وثاقت راوى یا راویان باشد یا قرائن و
شواهد (و خبر ضعیف آن است که این شرایط را نداشته باشد). [۱۶۷]
نقد دیدگاه
اخباریان:
۱٫
مجتهدان، حدیثى را صحیح مىدانند که همۀ راویان آن، شیعۀ
دوازده امامى و عادل باشند.[۱۶۸]
۲٫
قطعی بودن تمام روایات -و یا روایات کتب اربعه-[۱۶۹]
سخنی نادرست، غیر قابل اثبات و نامعقول است، اگر چه تقسیم بندی
چهار گانه را می توان به تقسیم بندی دوگانه حدیث معتبر و
حدیث غیر معتبر برگرداند، ولی احادیث غیر معتبر در
کتب اربعه نیز وجود دارد. از طرفی تاریخ گواه بر این است
که علاوه بر از بین بردن بسیاری از روایات شیعه
توسط حاکمان جور، خیلی از روایاتی که الآن در دست ما است،
توسط همان حاکمان و اجیر کردن افرادی، جعلی بوده و از درجه
اعتبار ساقط است. [۱۷۰]
شهید مطهری
در این باره می فرماید:
«در همین
کتاب کافى و کتاب هاى دیگر، روایاتی است که وقتی به مضمون
آنها نگاه می کنیم، مىفهمیم که صحیح نیست، بعضى هم
سندشان ضعیف است؛ به عنوان نمونه: چندى پیش مسائل مربوط به ربا را در
کافی مطالعه مىکردم، دیدم روایتى از على بن الحدید[۱۷۱]
نقل شده که شیخ طوسی در تهذیب دربارۀ وی مىگوید:
«او ضعیف است جداً و بر آن چه به تنهایی نقل می کند،
اعتماد نمی شود»،[۱۷۲] حال چون شیخ کلینى در
کافى این روایت را نقل کرده است، باید بگوییم درست
است؟ نه. پس قابل قبول نیست…اخباریان مىگویند هرچه در کافى
نوشته باشد صحیح است، ولی مجتهدین مىگویند نه…، مردى به
نام ابى الخطاب، که ملحد و ضد اسلام بود، وقتى مىخواستند اعدامش کنند گفت: وَ
لَقَدْ وَضَعْتُ فى اخبارِکُمْ ارْبَعَةَ آلافِ حَدیثٍ؛ من چهار هزار حدیث
در اخبار شما (شیعه) قاطى کردم. نمونه دیگر: یونس بن عبد الرحمن
که از بزرگان است، مىگوید: من کوشش مىکردم که همیشه روایات
معتبر را بنویسم و نقل بکنم. همه را نوشتم و به صورت کتابى درآوردم. وقتى
خدمت حضرت رضا (علیه السلام) رسیدم و کتاب روایتم را به حضرت
عرضه کردم، گفتم: تمام این روایات را از پدران شما نوشتهام، دیدم
حضرت بسیارى از آنها را خط زد و فرمود: اینها دروغ است. مجتهدان مىگویند:
وقتى چنین جریان هایى در تاریخ وجود داشته است چطور ما
مىتوانیم بگوییم هر چه حدیث نقل شده است، درست است؟».[۱۷۳]
پیامدهای
اخباری گری
اگر چه مکتب
اخباری گری، حرکتی پویا و پیشرو نیست و ما آن
را به عنوان یک مکتب صحیح برای استنباط احکام شرعی قبول
نداریم، ولی نمی توان تأثیر گذاری آن را بر جامعه شیعی
انکار کرد. این تفکر حدود دو قرن به کار خود ادامه داد و آثار منفی و
مثبتی را از خود بر جای نهاد. ما ابتدا به آثار منفی و سپس به
آثار مثبت آن می پردازیم.
آثار منفى اخباری
گرى
حرکت اخباری
گرى، آثار منفى ای در جامعه شیعه و به خصوص فقه شیعه بر جای
گذاشت که در ذیل، به آنها اشاره می شود:
۱٫
حرکت اخباری گرى با تندروی، تک روی و جمود فکری خود، به
مبارزه با نوآوری و بی اعتنایی به تدبّر و تفکّر و اجتهاد
منجر شد.[۱۷۴]
۲٫
مهجوریت قرآن: اعتقاد به عدم حجیت ظواهر قرآن از سوی اخباریان،
به نوعی سبب مهجوریت قرآن گردید.[۱۷۵]
۳٫
کثرت مجادلات فقهى: حرکت اخباریان، با ظهور برخى از مسائل، زمینه
مناظره و مجادلات فقهى را ایجاد کرد؛ مثلًا استفاده از دخانیات که پیش
از آن سابقه نداشت، موضوع جدال و درگیرى میان اخباری ها و اصولی
ها گردید، تا آن جا که مسألۀ تحریم «شرب تتن» (استعمال دخانیات)
شعارى براى اخباری ها گردید، همان گونه که جوازش، شعار اصولی ها
شد.[۱۷۶]
به بیان دیگر
جنبش اخباریان و پدید آمدن جوّ اخبارىگرى در فقه امامیه، سبب
انتقاد شدید علماى اخبارى به مجتهدان اصولى شد. عالمان اخبارى معتقد بودند
که علماى اصولى از خود چیزى ندارند و سر سفره دیگران نشستهاند و از
آن سو نیز اصولی ها، اخباری ها را متهم به جمود و رکود مىکردند
و همین، موجب تفرقه و تشتّت میان فقهاى امامیه و به تبع، بازتاب
منفی در بین مردم، شد.[۱۷۷]
۴٫
مخالفت با ادلّۀ عقلى در عرصۀ استنباط مسائل فقهى.[۱۷۸]
۵٫
بىتوجهى به علم اصول: با توجّه به این که تنها مرجع استنباط نزد اخباری
ها کتاب و سنّت بود و عقل و اصول عقلى نزد آنان هیچ اعتبارى نداشت؛ لذا اصول
فقه مورد بىاعتنایى آنها قرار گرفت و در دوران حرکت اخباری گری،
کتاب مستقلى- جز کتاب وافیه فاضل تونى- در علم اصول نوشته نشد. و بیشتر
تألیفات بر محور زبدة الاصول شیخ بهایى دور مىزد، که بر آن شرح
و تعلیقه ها نوشته شد.[۱۷۹]
آثار مثبت اخبارىگرى
هر چند اصل تفکر
اخباری گری به تنهایی قادر به پاسخ گویی در
امور دینی نیست، ولی این جریان، خدماتی
نیز به معارف شیعی داشته است. از جمله این خدمات، عبارت
است از:
۱٫
تألیف جوامع روایى:
پس از تدوین
کتب اربعه شیعه؛ یعنی «کافی»، «تهذیب»، «استبصار» و
«من لایحضره الفقیه» که تنها مرجع روایى نزد فقها شمرده مىشد،
موسوعۀ حدیثى دیگرى تألیف نگردید. اخباری ها
که اهتمام فراوانى به اخبار و احادیث داشتند، به تدوین جوامع حدیثى
اقدام کردند. از جمله تألیفات این دوره عبارت است از: «وسائل الشیعة»
شیخ حرّ عاملی، «الوافى» ملا محسن فیض کاشانی و «بحار
الأنوار» علامه مجلسی. افزون بر اینها باید از «عوالم العلوم و
المعارف»، اثر شیخ عبدالله بن نورالله بحرانی، شاگرد علامه مجلسی
یاد کرد که در حدود صد جزء و در حجمی بیش از بحار الأنوار است.
همچنین «الشفاء فی احادیث آل المصطفی»، اثر شیخ
محمدرضا بن عبد اللطیف تبریزی (م ۱۱۵۸ق)
نیز قابل ذکر است. اخباریان معتدل با این کار، خدمت بزرگی
به عالم فقه و اجتهاد کردند؛ چون اجتهاد، علاوه بر قواعد کلی استنباط به
عنوان عناصر مشترک، نیازمند روایات و نصوص به عنوان عناصر خاص است.[۱۸۰]
۲٫
تدوین تفاسیر روایى:
از آثار مثبت
حرکت اخباری گری، مىتوان به تدوین تفاسیر روایی
اشاره کرد. تدوین تفسیر روایی که در گذشته مرسوم بود و
نمونه آن، «تفسیر قمی» است، بار دیگر توسط اخباری ها با
نگارش تفسیر «نور الثقلین» تألیف شیخ عبد على عروسى حویزى
(م ۱۱۰۴ق) و تفسیر «البرهان فى تفسیر القرآن»
تألیف سیّد هاشم بحرانى (م ۱۱۰۷ق)، احیا شد.[۱۸۱]
۳٫ عمق
و گسترش مباحث فقهی و اصولی:
کثرت مناظرات و
مجادلات علمی و فقهی بین اخباری ها و اصولی ها،
منجر به عمق و گسترش مباحث فقهی و اصولی شد. مجتهدان در واکنش به
اشکالات و شبهات اخباریان، در مباحث فقه و اصول، تجدید نظر نمودند و
همین امر، باعث تکامل تدریجی این دو علم شد. مسائلی؛
نظیر حجیت قطع حاصل از مقدمات عقلی، تقدم دلیل عقلی
بر نقلی در مواردی خاص و جریان اصل برائت در شبهات حکمی
تحریمی، در گذشته یا اصلا مطرح نبود و یا شکل دیگری
داشت.
حاصل آن که گرایش
به آموزه های نقلی و اعتنای فراوان به حدیث به عنوان یک
منبع معرفتی و جامع نگاری حدیثی، تدبر و تأمل در متون حدیثی،
تربیت نسلی جدید از محدثان شیعی و توسعه و عمق بخشی
به مباحث فقه و اصول، از آثار مثبت حرکت اخباری گری محسوب می
شود.[۱۸۲]
اخباری گری
و علامه وحید بهبهانی
هر چند در عصر
رواج اخبارىگرى، جمعى از علماى اصولى[۱۸۳] به تلاش خویش
در برابر اخباری ها ادامه مىدادند، ولی تفکر اخبارى به گونهاى سیطره
داشت، که اجازۀ نفوذ و رشد افکار مجتهدان اصولى را نمىداد.
در اواخر سلطۀ
اخباریان، که دانشمندان آنان، راه اعتدال را در پیش گرفته بودند، عالم
محقّق و دانشمند ژرفاندیش، علّامه وحید بهبهانى (م ۱۲۰۶ق)
در برابر تفکر اخبارىگرى برخاست. وى از نجف اشرف به کربلا آمد که مرکز اخباری
ها بود و زعامت آنان را مرحوم «شیخ یوسف بحرانى»، نویسنده کتاب
«الحدائق الناضرة» بر عهده داشت.
محقّق بهبهانى،
مبانى اخباری ها را نقد کرد و به تقویت مبانى مجتهدان اصولى پرداخت.
با نهضت فکرى و علمى محقّق بهبهانى، سرزمین عراق- مخصوصاً کربلا و نجف- تقریباً
از وجود چنین افرادى خالى شد.[۱۸۴]
علامه وحید
بهبهانی، از قوت استدلال و منطق بالایی بهره مند بود، به حدّی
که شخصیتی، مانند شیخ یوسف بحرانى، اندک اندک به اصولی
ها نزدیک شد، و از دفاعیاتش نسبت به مذهب اخبارى ها دست برداشت و در
مقدّمۀ دوازدهم کتاب الحدائق الناضرة، بدان اعتراف نمود.[۱۸۵]
البته در این
میان، نباید از سلامت نفس و انصاف و برخورد نیکوی شیخ
یوسف بحرانى، در برابر علامه وحید بهبهانی و شاگردان وی،
غافل ماند. نقل شده است که صاحب حدائق، سه روز کرسی تدریس خود را در
اختیار وحید بهبهانی قرار داد تا وی نظرات خود را در
مقابله با مسلک اخباریان مطرح کند. بر اثر این کار، دو سوم شاگردان او
به مذهب اصولیان عدول کردند و شیخ یوسف از این امر شادمان
شد.[۱۸۶] همچنین نقل شده که: مسجد وحید بهبهانی
مقابل مسجد شیخ یوسف بود. وحید به بطلان نماز در پشت سر شیخ
یوسف حکم کرده بود، ولی شیخ یوسف به صحت نماز پشت سر وحید
حکم می کرد. وقتی به او گفتند که وحید بهبهانی نماز با
شما را باطل می داند، پاسخ داد که او به تکلیف شرعی خودش عمل می
کند و من به تکلیف شرعی خودم.[۱۸۷]
اگر شخصیتی
چون او در برابر وحید مقاومت می کرد و کرسی درسش را به او
واگذار نمی کرد و رفتن به نماز و درس وحید را تحریم می
کرد، نزاع اخباری و اصولی به مرحلۀ خطرناکی وارد می
شد و کیان حوزه شیعه متزلزل می گشت.
شهید مطهری
درباره نقش وحید بهبهانی در انزوای اخباری ها می
فرماید: «اهمیت مرحوم وحید بهبهانى یکى در این است
که شاگردان بسیار مبرّزى با ذوق فقاهت و اجتهاد تربیت کرد؛ از قبیل
سید مهدى بحر العلوم، شیخ جعفر کاشف الغطاء، میرزا أبو القاسم گیلانى
معروف به میرزاى قمى و عدهاى دیگر. دیگر این که مبارزهاى
پیگیر با گروه اخباریان که در آن زمان نفوذ زیادى داشتهاند
کرد و شکست سختى به آنها داد. پیروزى روش فقاهت و اجتهاد بر روش اخباری
گرى تا حد زیادى مدیون زحمات مرحوم وحید بهبهانى است».[۱۸۸]
تداوم افکار
اخباری گری
اگرچه علّامه وحید
بهبهانى، آن هنگام که خطر تفکر اخبارىگرى و اخبارى ها را احساس نمود، به صورت
جدّى به مبارزه علنى با اخباریان پرداخت و در پرتو عزم قوى و تلاش جدّى،
بساط آنان را برچید، ولى حرکت اخباریان، پس از وى به صورت آرام و
خزنده ادامه پیدا نمود.
شهید مطهری
در این زمینه می گوید: «همه افکار اخباری گرى که به
سرعت و شدّت بعد از پیدایش ملا امین (استرآبادی) در مغزها
نفوذ کرد و در حدود دویست سال کم و بیش سیادت کرد، از مغزها بیرون
نرفته، الان هم مىبینید خیلى ها تفسیر قرآن را اگر حدیثى
در کار نباشد جایز نمىدانند. جمود اخباری گرى در بسیارى از
مسائل اخلاقى و اجتماعى و بلکه پارهاى مسائل فقهى هنوز هم حکومت مىکند…یک
چیز که باعث رشد و نفوذ طرز فکر اخبارى در میان مردم عوام مىشود، آن
جنبۀ حق به جانب عوامپسندى است که دارد؛ زیرا صورت حرف این است
که مىگویند ما از خودمان حرفى نداریم، اهل تعبد و تسلیم هستیم،
ما جز، قال الباقر (علیه السلام) و قال الصادق (علیه السلام) سخنى
نداریم، از خودمان حرف نمىزنیم، حرف معصوم را مىگوییم…
جوابى که مجتهدین مىدهند این است که این گونه تعبد و تسلیم
ها، تسلیم به قول معصوم نیست، تسلیم به جهالت است. اگر واقعاً
محرز بشود که معصوم سخنى گفته ما هم تسلیم هستیم، ولى شما مىخواهید
جاهلانه به هرچه که مىشنوید تسلیم شوید».[۱۸۹]
ایشان در
جای دیگر می گوید: «فکر اخباری گرى به کلّى از بین
نرفته، حتى در بسیارى از مجتهدین نیز افکار اخباری گرى
هنوز نفوذ دارد و بقایایش در افکار آنها هست».[۱۹۰]
گاه از فرقه شیخیه
(پیروان احمد احسایی) به عنوان ادامه دهندگان مسلک اخباریان
یاد می شود. این ادعا نیازمند تحقیق و بررسی
بیشتر و البته در جانب فروع دین قابل طرح است.[۱۹۱]
در هر صورت باید
گفت: ظاهرگرایی؛ یعنی تعبد به ظواهر نصوص و عدم توجه به
علل و فلسفه احکام و عدم توجه به روابط منطقی حاکم بر ادلّه احکام و تفاوت
نگذاشتن میان احکام ثابت و متغیر و انکار دخالت عنصر زمان و مکان در
تشریع برخی احکام، همه از رسوبات افکار اخباریان است.[۱۹۲]
کتاب نامه اخباری
گری
احسایى (ابن ابى جمهور)، محمد بن على،
عوالی (غوالی) اللئالی العزیزیة، دار سید
الشهداء للنشر، چاپ اول، قم، ۱۴۰۵ق.
استر آبادی، محمد امین و عاملى،
سید نور الدین، الفوائد المدنیة- الشواهد المکیة، جامعه
مدرسین، چاپ دوم، قم، ۱۴۲۶ق.
اسلامی، رضا، مدخل علم فقه، مرکز مدیریت
حوزۀ علمیه قم، چاپ اول، قم، ۱۳۸۴ش.
انصاری، مرتضی، فرائد الاصول،
مطبوعات دینی، چاپ دوم، قم،۱۳۷۰ش.
بحرانی، یوسف بن احمد، الحدائق
الناضرة، محقق: ایروانى، محمد تقى و مقرم، سید عبد الرزاق، دفتر
انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ اول، ۱۴۰۵ق.
بحرانی، یوسف بن احمد، الدّرر
النجفیّة من الملتقطات الیوسفیة، محقق: گروه پژوهش دار المصطفى
لإحیاء التراث، دار المصطفى لإحیاء
التراث، چاپ اول، بیروت، ۱۴۲۳ق.
بحرانى، یوسف، لؤلؤة البحرین،
به کوشش: بحرالعلوم، محمد صادق، مؤسسة آل البیت، قم، بی تا.
پایگاه حوزه نت، مرکز تحقیقات
کامپیوتری علوم اسلامی.
تنکابنى، محمد، قصص العلماء، بی نا،
تهران، ۱۳۶۹ق.
تهرانى، آقا بزرگ، الذریعة الی
تصانیف الشیعة، اسماعیلیان و کتابخانه اسلامیه، قم و تهران، ۱۴۰۸ق.
جمعى از پژوهشگران زیر نظر هاشمى
شاهرودى، سید محمود، فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت علیهم
السلام، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامى بر مذهب اهل بیت علیهم
السلام، چاپ اول، قم، ۱۴۲۶ق.
جوادی آملی، عبدالله، تسنیم،
مرکز نشر اسراء، چاپ سوم، قم، ۱۳۸۱ش.
جوادی آملی، عبداللّه، فلسفه
حقوق بشر، اسراء، قم، ۱۳۷۵ش.
حر عاملی، محمد بن حسن، الفوائد الطوسیة،
محقق: لاجوردى، سید مهدى و درودى، محمد، المطبعة العلمیة، چاپ اول،
قم، ۱۴۰۳ق.
حر عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشیعة،
محقق: گروه پژوهش مؤسسه آل البیت علیهم السلام، مؤسسه آل البیت
علیهمالسلام، چاپ اول، قم، ۱۴۰۹ق.
خوانساری، محمدباقر، روضات الجنات، بی
نا، قم، ۱۳۹۱ق.
السیوطی، جلال الدین،
الوسائل الی معرفة الاوائل، محقق: العدوی، ابراهیم و عمر، علی
محمد، مکتبة الخافجی، بیتا.
شریفی، احمد، عقل از دیدگاه
اخباریان شیعه، مجله شیعه شناسی، سال دوم ، ش ۶،
تابستان ۱۳۸۳ش.
صدر، سید حسن، تأسیس الشیعة
الکرام لعلوم الاسلام، (کتاب نامه نیازمند تکمیل است).
صدر، محمد باقر، المجموعة الکاملة لمؤلفات
السید محمدباقر الصدر، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت، ۱۴۱۰ق.
صدوق، محمّد بن على، کمالالدین، دار
الکتب الإسلامیه، قم، ۱۳۹۵ق.
صدوق، محمّد بن على، من لا یحضره الفقیه،
دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ دوم،
قم، ۱۴۱۳ق.
طباطبایی، محمد حسین، المیزان
فی تفسیر القرآن، دفتر انتشارات اسلامى جامعهى مدرسین حوزه علمیه
قم، چاپ پنجم، قم، ۱۴۱۷ق.
طوسى، محمد بن حسن، الفهرست، محقق: آل بحر
العلوم، سید محمد صادق، المکتبة الرضویة، چاپ اول، نجف اشرف، بی
تا.
طوسى، محمد بن حسن، تهذیب الأحکام،
دار الکتب الإسلامیة، چاپ چهارم، تهران، ۱۴۰۷ق.
فراهیدى، خلیل بن احمد، کتاب العین،
مخزومى، مهدى و سامرائى، ابراهیم، نشر هجرت، چاپ دوم، قم، ۱۴۱۰ق.
فیض کاشانی، محمد محسن، الوافی،
محقق: حسینى اصفهانى، ضیاء الدین، کتابخانه امام امیر
المؤمنین علی علیه السلام، چاپ اول، اصفهان، ۱۴۰۶ق.
فیض کاشانى، محسن، ده رساله، به
کوشش: جعفریان، رسول، بی نا، اصفهان، ۱۳۷۱ش.
قمى مشهدى، محمد بن محمدرضا، تفسیر کنز
الدقائق و بحر الغرائب، محقق: درگاهی، حسین، سازمان چاپ و انتشارات
وزارت ارشاد اسلامى، چاپ اول، تهران، ۱۳۶۸ش.
قیصری، احسان، اخباریان،
دائرة المعارف بزرگ اسلامی، بی نا، تهران، بی تا.
کشمیری، محمدعلى، نجوم
السماء، چاپخانه جعفری، ۱۳۰۳ق.
کلینى، محمد بن یعقوب، کافی،
دار الکتب الإسلامیة، تهران، ۱۳۶۵ش.
گرجى، ابو القاسم، تاریخ فقه و فقها،
مؤسسه سمت، چاپ سوم، تهران، ۱۴۲۱ق.
مامقانى، عبدالله، تنقیح المقال،
نجف، ۱۳۵۰ق.
مجلسی، محمد باقر، بحارالأنوار، مؤسسة
الوفاء، بیروت، ۱۴۰۴ق.
مدرس، محمد على، ریحانة الادب، تبریز،
۱۳۴۶ق.
مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات
زمان، صدرا، تهران، ۱۳۷۴ش.
مطهری، مرتضی، تعلیم و تربیت
در اسلام، صدرا، تهران، بی تا.
مطهری، مرتضی، مجموعه آثار
استاد شهید مطهرى، صدرا، تهران، بی تا.
مظفّر، محمدرضا، اصول الفقه، نشر دانش اسلامی،
بی جا، ۱۴۰۵ق.
مکارم شیرازى، ناصر، دائرة المعارف فقه
مقارن، مدرسه امام على بن ابى طالب علیه السلام، چاپ اول، قم، ۱۴۲۷ق.
موسوی جزائری، سید نعمت
اللّه، الأنوار النعمانیّة، (کتابنامه نیازمند تکمیل است).
نجاشى، احمد بن على، رجال النجاشی
(فهرست أسماء مصنفی الشیعة)، محقق: شبیرى زنجانى، سید
موسى، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم،
۱۴۰۷ق.
نفیسى، سعید، تاریخ
اجتماعى و سیاسى ایران در دورۀ معاصر، تهران، ۱۳۳۵ش.
[۱]. جمعى
از پژوهش گران زیر نظر هاشمى شاهرودى، سید محمود، فرهنگ فقه مطابق
مذهب اهل بیت علیهم السلام، ج ۱، ص ۳۰۱٫
[۲]. ر.ک:
سایت حوزه نت، پرسش و پاسخ، فرق بین اصولی و اخباری.
[۳]. جمعى
از پژوهشگران زیر نظر هاشمى شاهرودى، سید محمود، فرهنگ فقه مطابق مذهب
اهل بیت علیهم السلام، ج ۱، ص ۳۰۱٫
[۴]. همان،
ص ۳۰۲٫
[۵].
اصطلاح خاص و امروزی اخباری در مبانی آنها جلوه گر است که در زیر
موضوع «موارد اختلاف اخباری ها و اصولی ها»، تبیین شده
است.
[۶]. فرهنگ
فقه مطابق مذهب اهل بیت علیهم السلام، ج ۱، ص ۳۰۲٫
[۷]. گرجى،
ابو القاسم، تاریخ فقه و فقها، ص ۲۵۲٫
[۸]. در بیان
انحصار مدرک احکام و مسائل شرعی (اصلی یا فرعی) که از
ضروریات دین نیست، درشنیدن از امام صادق و امام باقر (علیهما
السّلام).
[۹]. استر
آبادی، محمد امین و عاملى، سید نور الدین، الفوائد المدنیة-
الشواهد المکیة، ص ۲۵۴ و ۹۱٫
[۱۰].
جمعى از پژوهشگران زیر نظر هاشمى شاهرودى، سید محمود، فرهنگ فقه مطابق
مذهب اهل بیت علیهم السلام، ج ۱، ص ۳۰۳٫
[۱۱].
استر آبادی، محمد امین و عاملى، سید نور الدین، الفوائد
المدنیة- الشواهد المکیة، ص ۲۵۶، استر آبادی
به سخن امامان در نفی قیاس، استدلال می کند و در پی اثبات
این نظریه است که عقل در محدوده احکام شرعی حق دخالت ندارد و
نور افشانی نمی کند. او در نهایت دخالت عقل را در تمامی
موارد شرعی انکار می کند.
[۱۲].
همان، ص ۲۶۵٫
[۱۳].
البته در مکتب اصولی، اجماعی حجت است که کاشف ازقول معصوم باشد، در نتیجه
بازگشت اجماع به سنت است.
[۱۴].
جمعى از پژوهشگران زیر نظر هاشمى شاهرودى، سید محمود، فرهنگ فقه مطابق
مذهب اهل بیت علیهم السلام، ج۱، ص ۳۰۲ و ۳۰۳٫
[۱۵].
همان، ص ۳۰۳٫
[۱۶].
همان.
[۱۷].
همان.
[۱۸].
همان، ص ۳۰۳ و ۳۰۴٫
[۱۹].
همان، ص ۳۰۴٫
[۲۰].
اسلامی، رضا، مدخل علم فقه، ص ۳۳۶٫
[۲۱].
جمعى از پژوهشگران زیر نظر هاشمى شاهرودى، سید محمود، فرهنگ فقه مطابق
مذهب اهل بیت علیهم السلام، ج ۱، ص ۳۰۳٫
[۲۲].
برای آگاهی بیشتر از موارد اختلاف، ر.ک: گرجى، ابو القاسم، تاریخ
فقه و فقها، ص ۲۴۷ – ۲۵۹؛ نمایه:
اخباریون و اصولیون، سؤال ۶۷۴۱ (سایت
اسلام کوئست: ۶۹۴۰).
[۲۳].
روحانى، محمد حسین، منتقىالأصول، ج ۴، ص ۴۶۶ و ۴۶۷٫
«ثم ان شیخنا العلامة الأنصاری (قدس سره) أید ما أفاده فی
الجواب عن روایات التوقف بوجه اخر، کما یلی: ان الأخبار الآمرة
بالتوقف عند الشبهات شاملة لکل من الشبهتین: الوجوبیة و التحریمیة
مطلقا، سواء کانتا من الشبهة الحکمیة أو الموضوعیّة. مع أنّ الأخباریین
لا یقولون بالاحتیاط فی الشبهة الوجوبیة الحکمیة و
الموضوعیة، و فی الشبهة التحریمیة الموضوعیة – إلا
ما ینسب إلى صاحب الوسائل (قدس سره) من الاحتیاط فی الشبهة
الوجوبیة».
[۲۴].
میرزاى شیرازى، تقریراتالشیرازی، ج ۴، ص ۲۶٫
«قوله قدّس سرّه: «عدم المؤاخذة على مخالفة النهی المجهول»، فلا یصلح
لرد الأخباریین، حیث إنهم مسلمون بذلک، و إنما یدعون ثبوت
المؤاخذة على تکلیف معلوم، و هو وجوب الاحتیاط فی موارد الشبهة
التحریمیة».
[۲۵].
آشتیانى، محمد حسن، بحرالفوائد، ج ۲، ص ۱۲، «هذا معنى ما یقال
إن إعطاء کل شیء بحسبه و قد التزم بإرادة الجامع عند توجیه استدلال
السید أبو المکارم على البراءة و عدم وجوب الاحتیاط فی الشبهة
التحریمیة فی قبال الأخباریّین».
[۲۶].
نائینى، محمد حسین، أجودالتقریرات، ج ۲، ص ۲۰۳،
«مع ان أغلب الأخباریین القائلین بوجوب الاحتیاط فی
الشبهة التحریمیة وافقوا الأصولیین فی الحکم
بالبراءة فی الشبهة الوجوبیة»، ج ۲، ص ۱۸۵،
«لذهاب الأخباریین و فیهم أساطین الفقهاء على وجوب الاحتیاط».
[۲۷].
جمعى از پژوهشگران زیر نظر هاشمى شاهرودى، سید محمود، فرهنگ فقه مطابق
مذهب اهل بیت (علیهم السلام)، ج ۱، ص ۳۰۳٫
[۲۸].
برای آگاهی بیشتر از موارد اختلاف، ر.ک: گرجى، ابو القاسم، تاریخ
فقه و فقها، ص ۲۴۷ – ۲۵۹؛ نمایه:
اخباریون و اصولیون، سؤال ۶۷۴۱ (سایت
اسلام کوئست: ۶۹۴۰).
[۲۹].
اسراء، ۳۶٫
[۳۰].
ر.ک: انصاری، مرتضی، فرائدالأصول، ج ۱، ص ۳۳۹٫
[۳۱].
بقره، ۱۹۵٫
[۳۲].
ر.ک: فرائدالأصول، ج ۱، ص ۳۳۹٫
[۳۳].
تغابن، ۱۶٫
[۳۴].
آل عمران، ۱۰۲٫
[۳۵].
ر.ک: فرائدالأصول، ج ۱، صفحه ۳۳۹؛ پایگاه اطلاع رسانی آیت الله
شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی.
[۳۶].
کلینى، محمد بن یعقوب؛ کافی؛ محقق/ مصحح: غفارى، علىاکبر/
آخوندى، محمد، ج ۱، ص ۵۰٫
[۳۷].
ر.ک: فرائدالأصول، ج ۱، صفحه ۳۴۰ ؛ نائینى، محمد حسین؛
فوائد الأصول؛ مقرر و محقق: کاظمى؛ تعلیقه: عراقى، آقا ضیاء، ج ۳،
ص ۳۷۲٫
[۳۸].
طوسى، محمد بن حسن، الأمالی، محقق/ مصحح: بخش تحقیقات اسلامى مؤسسه
بعثت، ص ۱۱۰٫
[۳۹].
ر.ک: فرائدالأصول، ج ۱، صفحه ۳۴۶ ؛ فوائد الأصول؛ مقرر و
محقق: کاظمى؛ تعلیقه: عراقى، آقا ضیاء، ج ۳، ص ۳۷۲٫
[۴۰].
کافی؛ محقق/ مصحح: غفارى، علىاکبر/ آخوندى، محمد، ج ۱، ص ۶۷
و ۶۸٫
[۴۱].
ر.ک: استر آبادی، محمد امین و عاملى، سید نور الدین؛
الفوائد المدنیة- الشواهد المکیة؛ ص ۳۳۴ و ۳۳۵؛
فوائدالأصول، ج ۳، ص ۳۷۳٫
[۴۲].
ر.ک: فرائدالأصول، ج ۱، ص ۳۵۳؛ فوائدالأصول، ج ۳،
ص ۳۷۸٫
[۴۳].
فوائدالأصول، ج ۳، ص ۳۷۸٫
[۴۴].
ر.ک: پایگاه اطلاع رسانی آیت الله شیخ محمدجواد فاضل
لنکرانی، جلسه ۱۶۲٫
[۴۵].
ر.ک: فرائدالأصول، ج ۱، ص ۳۳۹- ۳۵۵؛
فوائدالأصول، ج ۳، ص ۳۷۱- ۳۷۹٫
[۴۶].
ر.ک: حر عاملی، محمد بن حسن، الفوائد الطوسیة، ص ۳۵۰ـ
۳۵۵ و ۴۱۷ـ ۴۲۸٫
[۴۷].
کلینى، محمد بن یعقوب، کافی، ج ۱، ص ۵۷،
«إِنَّ السُّنَّةَ إِذَا قِیسَتْ مُحِقَ الدِّینُ».
[۴۸].
همان، ص ۴۳، «مَن عَمِلَ بالمقائیسَ فقد هَلَکَ».
[۴۹].
شیخ صدوق، کمالالدین، ج ۱، ص ۳۲۴، «اِنّ دینَ
اللّه ِ لایُصابُ بالعقولِ الناقصةِ و الآراءِ الباطلةِ و المقائیسِ
الفاسدةِ و لایُصابُ الاّبالتسلیمِ، فمَن سَلّم لنا سلّم و مَن اهتدی
بِنا هُدی و مَن دانَ بالقیاسِ و الرأیِ هلک».
[۵۰].
برای مثال، علامه مجلسی در شرح حدیث «لا تقس ان اوّل من قاس ابلیس
لعنه الله…» میفرماید: « ..المراد ان طریق العقل مما یقع
فیه الخطأ کثیراً فلا یجوز الاتّکال علیه فی امور
الدین بل یجب الرجوع فی جمیع ذلک الی اوصیاء
سید المرسلین، صلوات الله علیهم اجمعین، و هذا هو الظاهر
فی اکثر اخبار هذا الباب، فالمراد بالقیاس هنا، القیاس اللغوی»
[و نه قیاس فقهی]، مجلسی، محمد باقر، مجلسی، محمد باقر،
بحارالأنوار، ج ۲، ص ۲۸۸٫
[۵۱].
زمر، ۱۷ و ۱۸٫
[۵۲].
کلینى، محمد بن یعقوب، کافی، ج۱، ص ۱۳، ح ۱۲٫
[۵۳].
مجلسی، محمد باقر، بحارالأنوار، ج ۲، ص ۲۸۶ ـ ۲۹۶،
باب ۳۴٫
[۵۴].
برای توضیح بیشتر، ر.ک: جوادی آملی، عبدالله، تسنیم،
ج ۱، ص ۱۷۵ ـ ۱۹۰٫
[۵۵].
بحار الانوار، ج ۲، ص ۳۱۴، پاورقی علامه طباطبائی:
«فالحقُ اَنّ المرادَ مِن جمیعِ هذه الأخبارِ النهیُ عن اتّباعِ العقلیّاتِ
فیما لایقدرُ الباحثُ علی تمییزِ المقدّماتِ
الحقّةِ مِن المموّهةِ الباطلة».
[۵۶].
مکارم شیرازى، ناصر، دائرة المعارف فقه مقارن، ص ۳۳.
[۵۷].
مطهری، مرتضی، تعلیم و تربیت در اسلام، ص ۳۱۱؛
شریفی، احمد، عقل از دیدگاه اخباریان شیعه، ص ۳۰٫
[۵۸].
صدر، محمد باقر، المجموعة الکاملة لمؤلفات السید محمدباقر الصدر، ج ۳
(دروس فی علم الاصول)، ص ۵۰٫
[۵۹].
مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، ج ۱، ص ۱۵۰٫
[۶۰].
استر آبادی، محمد امین و عاملى، سید نور الدین، الفوائد
المدنیة- الشواهد المکیة، ص ۲۵۶٫
[۶۱].
الصدر، السید محمد باقر، المجموعة الکاملة لمؤلفات السید محمد باقر
الصدر، ج ۳ (دروس فی علم الاصول)، ص ۵۰ـ ۵۱٫
[۶۲].
شریفی، احمد، عقل از دیدگاه اخباریان شیعه، ص ۳۱٫
[۶۳].
همان، ص ۳۲٫
[۶۴].
همان، ص ۳۲ و ۳۳؛ استر آبادی، محمد امین و
عاملى، سید نور الدین، الفوائد المدنیة- الشواهد المکیة،
ص ۳۶۱ و ۳۶۸٫
[۶۵].
استر آبادی، محمد امین و عاملى، سید نور الدین، الفوائد
المدنیة- الشواهد المکیة، ص ۱۲۳ و ۲۶۹؛
شیخ طوسى، محمد بن حسن، الفهرست، ص ۱۳۴، ش ۵۹۰٫
[۶۶].
استر آبادی، محمد امین و عاملى، سید نور الدین، الفوائد
المدنیة- الشواهد المکیة، ص ۱۲۳٫
[۶۷].
همان، ص ۹۱ و ۹۲٫
[۶۸].
السیوطی، جلال الدین، الوسائل الی معرفة الاوائل، محقق:
العدوی، ابراهیم و عمر، علی محمد، ص ۱۱۷،
مکتبة الخافجی، بیتا. سیوطی میگوید: «اوّل
من صنّف فی اصول الفقه، الامام الشافعی؛ اول کسی که در اصول
فقه، کتابی تصنیف نمود، امام شافعی بود».
[۶۹].
برای توضیح بیشتر، ر.ک: صدر، سید حسن، تأسیس الشیعة
الکرام لعلوم الاسلام ، ص ۳۱۰ و ۳۱۱٫
[۷۰].
نجاشى، احمد بن على، رجال النجاشی (فهرست أسماء مصنفی الشیعة)،
ص ۴۳۳٫
[۷۱].
نجاشی نام این کتاب را «علل الحدیث» میگوید. ر.ک:
همان، ص ۴۴۷٫
[۷۲].
تهرانى، شیخ آقا بزرگ، الذریعة الی تصانیف الشیعة،
ج۲، ص ۱۷۷، ش ۶۵۱٫
[۷۳].
همان، ص ۱۷۸، ش ۶۵۵٫
[۷۴].
شریفی، احمد، عقل از دیدگاه اخباریان شیعه، ص ۳۵،
به نقل از خوانساری، محمدباقر، روضات الجنات، ج ۱، ص ۱۳۰،
او میگوید: این مسلک در اشاعره ریشه دارد.
[۷۵].
ر.ک: همان.
[۷۶].
یعنی اخباری ای که در عقیده خود متعصب و سخت پای بند بوده است.
[۷۷].
بحرانى، یوسف، لؤلؤة البحرین، ص ۱۱۷٫
[۷۸].
کشمیری، محمدعلى، نجوم السماء، ص ۴۱؛ تنکابنى، محمد،
قصص العلماء، ص ۳۲۱.
[۷۹].
استر آبادی، محمد امین و عاملى، سید نور الدین، الفوائد
المدنیة- الشواهد المکیة، ص ۱۳ و ۱۴٫
[۸۰].
خوانساری، محمدباقر، روضات الجنات، ج ۱، ص ۱۲۰٫
[۸۱].
قیصری، احسان، اخباریان، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج ۷،
شماره مقاله:۲۹۹۱٫
[۸۲].
روضات الجنات، ج ۴، ص ۲۴۷؛ قصص العلماء، ص ۳۱۰٫
[۸۳].
شیخ یوسف بحرانی، خود از اخباریان میانه رو است.
[۸۴].
لؤلؤة البحرین، ص ۹۸٫
[۸۵].
روضات الجنات، ج ۷، ص ۱۲۷ به بعد؛ نفیسى، سعید،
تاریخ اجتماعى و سیاسى ایران در دورۀ معاصر.
[۸۶].
اخباریان، همان.
[۸۷].
کشمیری، محمدعلى، نجوم السماء، ص ۲۷۹؛ تنکابنى،
محمد، قصص العلماء، ص ۲۷۱؛ مدرس، محمد على، ریحانة
الادب، ج ۳، ص۳۶۰.
[۸۸].
نجوم السماء، ص ۲۸۳٫
[۸۹].
مامقانى، عبدالله، تنقیح المقال، ج ۲، ص ۸۵، نجف، ۱۳۵۰ق.
[۹۰].
ریحانة الادب، ج ۳، ص ۱۱۳٫
[۹۱].
خوانساری، محمدباقر، روضات الجنات، ج ۶، ص ۸۵٫
[۹۲].
فیض کاشانى، محسن، ده رساله، به کوشش: جعفریان، رسول، ص ۱۹۶،
اصفهان، ۱۳۷۱ش.
[۹۳].
ده رساله، ص ۱۶۹ و ۱۷۰٫
[۹۴].
قصص العلماء، ص ۲۶۳؛ روضات الجنات، ج ۳، ص ۲۷۰٫
[۹۵].
ریحانة الادب، ج ۴، ص ۴۸۹٫
[۹۶].
حرّ عاملى، محمد بن حسن، الفوائد الطوسیة، ص ۱۶۳، ۲۱۲
– ۲۱۵ و ۳۱۸،
[۹۷].
اسلامی، رضا، مدخل علم فقه، ص ۳۴۴٫
[۹۸].
استر آبادی، محمد امین و عاملى، سید نور الدین، الفوائد
المدنیة – الشواهد المکیة، ص ۹۱٫
[۹۹].
صدوق، محمّد بن على، من لا یحضره الفقیه، ج ۱، ص ۲۶۶،
ح ۸۲۱٫
[۱۰۰].
گوشه عمامه را از زیر چانه رد کردن.
[۱۰۱].
فیض کاشانی، محمد محسن، الوافی، محقق: حسینى اصفهانى، ضیاء
الدین، ج۲۰، ص ۷۴۵، ح ۱۲٫
[۱۰۲].
اقتعاط، محکم بستن تحت الحنک دور عمامه است.
[۱۰۳].
مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهرى، ج ۲۰،
ص ۱۷۱ و ۱۷۲٫
[۱۰۴].
مرحوم آیة الله العظمی وحید بهبهانی (م ۱۲۰۵ق)
سردمدار مبارزه مجتهدان با تفکر اخباری است.
[۱۰۵].
مجموعه آثار استاد شهید مطهرى، ج ۲۰، ص ۱۷۲٫
[۱۰۶].
همان.
[۱۰۷].
همان، ص ۱۷۳
[۱۰۸].
بحرانی، یوسف بن احمد، الحدائق الناضرة، محقق: ایروانى، محمدتقى
و مقرم، سید عبد الرزاق، ج ۱، ص ۲۷.
[۱۰۹].
همان؛ اسلامی، رضا، مدخل علم فقه، ص ۳۳۹٫
[۱۱۰]
. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهرى، ج ۲۰،
ص ۴۰٫
[۱۱۱]. همان، ج ۲۶، ص ۳۷٫
[۱۱۲].
همان، ج ۲۰، ص ۴۰٫
[۱۱۳].
همان، ج ۲۶، ص ۳۸٫
[۱۱۴].
استر آبادی، محمد امین و عاملى، سید نور الدین، الفوائد
المدنیة- الشواهد المکیة، ص ۳۵۳ به بعد.
[۱۱۵].
احسایى (ابن ابى جمهور)، محمد بن على، عوالی (غوالی) اللئالی
العزیزیة، ج ۴، ص ۱۰۴، ح ۱۵۴،
«مَنْ فَسَّر القرآن برأیه فلیتبوء مقعَدهُ من النار».
[۱۱۶].
حر عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشیعة، محقق: گروه پژوهش مؤسسه آل البیت
علیهم السلام، ج ۲۷، ص ۱۹۰، ح ۳۷؛
«مَنْ فَسَّر القرآن برأیه فقد افترى على اللّه الکذب».
[۱۱۷].
همان، ص ۱۹۲، ح ۴۱، « وَ لَیْسَ شَیْءٌ
أَبْعَدَ مِنْ عُقُولِ الرِّجَالِ مِنْ تَفْسِیرِ الْقُرْآنِ».
[۱۱۸].
آل عمران، ۷٫
[۱۱۹]
. مجموعه آثار استاد شهید مطهرى، ج ۲۰، ص ۴۰٫
[۱۲۰]. همان.
[۱۲۱].
اسلامی، رضا، مدخل علم فقه، ص ۹۰٫
[۱۲۲].
نحل، ۸۹٫
[۱۲۳].
محمد، ۲۴٫
[۱۲۴].
قمى مشهدى، محمد بن محمدرضا، تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، محقق: درگاهی،
حسین، ج ۳، ص ۳۶۷، «ورد عن النّبیّ- صلّى
اللّه علیه و آله- و عن الأئمّة- علیهم السّلام- أنّهم قالوا: إذا
جاءکم عنّا حدیث فاعرضوه على کتاب اللّه، فما وافق کتاب اللّه فخذوه و ما
خالفه فاطرحوه أو ردّوه علینا».
[۱۲۵].
مجموعه آثار استاد شهید مطهرى، ج ۲۰، ص ۴۱٫
[۱۲۶].
جوادی آملی، عبدالله، تسنیم، ج ۱، ص ۱۸۹٫
[۱۲۷].
توقیفى: حکم یا موضوع متوقّف بر بیان شارع را گویند. هر
حکم یا موضوعى که عقل بدان راه ندارد و منوط به بیان شارع مقدّس است
توقیفى نامیده مىشود، مانند نماز، روزه، خمس، زکات و حج از عبادات و
نیز احکام تکلیفى: وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه. همچنین
احکام وضعى نظیر صحّت و فساد و طهارت و نجاست، ر.ک: جمعى از پژوهشگران زیر
نظر هاشمى شاهرودى، سید محمود، فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت علیهم
السلام، ج۲، ص ۶۶۶٫
[۱۲۸].
نساء، ۲۰٫
[۱۲۹].
مدخل علم فقه، ص ۹۱ و ۹۲، به نقل از متقی هندی،
علاءالدین، کنزالعمال، ج ۱۶، ص ۵۳۷، ح ۴۵۷۹۶٫
[۱۳۰].
وسائل الشیعة، ج ۱، ص ۴۱۲ و ۴۱۳،
باب ۲۳ از ابواب وضو، ح ۱٫
[۱۳۱].
حج، ۸۷٫
[۱۳۲].
وسائل الشیعة، ج ۱، ص ۴۶۴، باب ۳۹ از
ابواب وضو، ح ۵٫
[۱۳۳].
استر آبادی، محمد امین و عاملى، سید نور الدین، الفوائد
المدنیة- الشواهد المکیة، ص ۲۵۶٫
[۱۳۴].
حرّ عاملی، محمد بن حسن، الفوائد الطوسیّة، فایده ۷۹،
ص ۳۵۴٫
[۱۳۵].
مجلسی، محمد باقر، بحارالأنوار، ج ۵۴، ص ۳۰۶،
«یا اخوان الدین!… لا تتکلّموا علی عقولِکم لاسیّما فی
المقاصدِ الدینیّةِ و المطالبِ الالهیّة فاِنّ بدیهةُ
العقلِ کثیرا ما تشتبه ببدیهةِ الوهمِ».
[۱۳۶].
موسوی جزائری، سید نعمت اللّه، الأنوار النعمانیّة، ج ۳،
ص ۱۲۷، «فحاصلُ العقولِ کلُّها ظنونٌ و خیالاتٌ و منتهَی
الامرُ اوهامٌ و حسباناتٌ».
[۱۳۷].
بحرانی، یوسف بن احمد، الحدائق الناضرة، ج ۱، ص ۱۳۲،
«الی غیرِ ذلکَ مِن الاخبارِ المتواترةِ معنیً، الدالّة علی
کونِ الشریعةِ توقیفیة لامدخلَ للعقلِ فی استنباطِ شی
ءٍ مِن احکامِها بوجهٍ».
[۱۳۸].
همان.
[۱۳۹].
کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ج ۸، ص ۱۱۷،
باب ۸، روایت ۹۲٫
[۱۴۰].
همان، ج ۱، ص ۵۶، روایت ۱۱، «روایة ابی
بصیر عن ابی جعفر (علیه السلام) قال: «قلت: تردُّ علینا
اشیاءٌ لیس نَعرفُها فِی کتابٍ و لا سنّةٍ فننظُر فیها،
فقال: لا، اما إنَّک اِن اصبتَ لم توجرَ و اِن اخطأتَ کذبتَ علی اللّه ِ».
[۱۴۱].
همان، روایت ۱۰، «عن ابی الحسن (علیه السلام) قال:
«مَن نظَر برأیه هلکَ، و مَن ترکَ اهلَ بیتِ نبیّه ضلَّ، و مَن
ترکَ کتابَ اللّه و قولَ نبیّهِ کفر».
[۱۴۲].
همان، ج ۲، ص ۴۶، روایت ۱، «عن امیرالمؤمنین
(علیه السلام): اِنّ المؤمنَ لم یأخذ دینهَ عَن رأیهِ و
لکن آتاه مِن ربّه فاخَذه».
[۱۴۳].
حاقه، ۴۴، «لو تقوّل علینا بعضَ الاقاویل لاخَذنا منه بالیمین
ثُمّ لقطعنا مِنهُ الوتینِ».
[۱۴۴].
کافی، ج ۱(کتاب العقل والجهلَ)، ص۶۰، ح ۱۲،
«عن الکاظم (علیه السلام): «یا هشام! انّ للّه ِ علیَ الناسِ
حجّتینِ: حجّةٌ ظاهرةٌ و حجّةٌ باطنةٌ، فاَمّا الحجّة الظاهرةُ فالانبیاءُ
و الرّسلُ و الائمةُ و امّا الباطنةُ فالعقولُ».
[۱۴۵].
بحارالانوار، ج ۱۱، باب ۳، روایت ۱، ص ۷۰،
«عن ابی الحسن (علیه السلام) حین سُئل: فما الحجّةُ علَی
الخلقِ الیومَ؟ قالَ: العقلُ، تُعرَفُ به الصادقُ علیَ اللّه ِ فتصدقه
و الکاذبُ علیَ اللّه ِ فتکذُبه».
[۱۴۶].
طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر
القرآن، ج ۵، ص ۲۵۵٫
[۱۴۷].
بحرانی، یوسف بن احمد، الدّرر النجفیّة، محقق: گروه پژوهش دار
المصطفى لإحیاء التراث، ج ۲، ص ۲۵۱ و ۲۵۲.
[۱۴۸].
الانوار النعمانیّه، ج ۳٫
[۱۴۹].
ر. ک: الحدائق الناضرة، ج ۱، ص ۱۲۸ و ۱۲۹؛
الدرّر النجفیّه، ج ۲، ص ۲۴۹٫
[۱۵۰].
الفوائد المدنیة، ص ۱۲۹ و ۱۳۱٫
[۱۵۱].
مظفّر، محمدرضا، اصول الفقه، ج ۲، ص ۱۱۲، نشر دانش اسلامی،
بی جا، ۱۴۰۵ق.
[۱۵۲].
به تعبیر اصولیان، «لا تناله ید الجعل نفیاً و اثباتاً»؛ یعنی
نه می توان به قطع، حجّیت داد؛ زیرا تحصیل حاصل است، و نه
می توان حجّیت را از آن سلب کرد؛ چرا که مستلزم تناقض یا سلب
الشیء عن نفسه می باشد؛ از این رو، اثبات یا ابطال حجّیت
قطع ناممکن است، ر.ک: انصاری، مرتضی، فرائد الاصول، ص ۲٫
[۱۵۳].
همان.
[۱۵۴].
جوادی آملی، عبداللّه، فلسفه حقوق بشر، ص ۴۰ و ۴۱٫
[۱۵۵].
سایت حوزه نت، به نقل از مقاله «عقل از دیدگاه اخباریان شیعه»،
فصلنامه شیعه شناسی، شماره ۶٫
[۱۵۶].
استر آبادی، محمد امین و عاملى، سید نور الدین، الفوائد
المدنیة- الشواهد المکیة، ص ۲۶۵٫
[۱۵۷].
این همان چیزی است که در فقه به “اجماع دخولی” تعبیر
شده است.
[۱۵۸].
گرجى، ابو القاسم، تاریخ فقه و فقها، ص ۲۵۳٫
[۱۵۹].
مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهرى، ج ۲۰،
ص ۱۶۹٫
[۱۶۰].
گرجی، ابوالقاسم، تاریخ فقه و فقها، ص ۲۴۸.
[۱۶۱].
اسلامی، رضا، مدخل علم فقه، ص ۳۳۶٫
[۱۶۲].
مجموعه آثار استاد شهید مطهرى، ج ۲۰، ص ۱۶۳-۱۶۸٫
[۱۶۳].
برای مطالعۀ بیشتر به نمایۀ زیر مراجعه کنید:
اخباریون و اصولیون ۶۷۴۱ (سایت اسلام
کوئست: ۶۹۴۰).
[۱۶۴].
«تعسف»، به معنای سیر در مسیر غیر هدایت و انجام
امری بی تدبیر است، ر.ک: فراهیدى، خلیل بن احمد،
کتاب العین، ج ۱، ص ۳۳۹٫
[۱۶۵].
بحرانی، یوسف بن احمد، الدرر النجفیة من الملتقطات الیوسفیة،
ج ۳، ص ۲۹۹؛ تاریخ فقه و فقها، ص ۲۴۹.
[۱۶۶].
اسلامی، رضا، مدخل علم فقه، ص ۳۳۷٫
[۱۶۷].
فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت علیهم السلام، ج ۱،ص ۳۰۳
و ۳۰۴٫
[۱۶۸].
همان.
[۱۶۹].
در این که همه روایات قطعی الصدور هستند یا فقط روایات
کتب اربعه، بین اخباریان اختلاف است.
[۱۷۰].
برای مطالعۀ بیشتر به نمایۀ زیر مراجعه کنید:
اخباریون و اصولیون ۶۷۴۱ (سایت اسلام
کوئست: ۶۹۴۰).
[۱۷۱].
کلینی، محمد بن یعقوب، کافی (ط – الإسلامیة)، ج ۵،
ص ۲۰۵، ح ۹٫
[۱۷۲].
شیخ طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الأحکام، ج ۷، ص ۱۰۱٫
[۱۷۳].
مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهرى، ج ۲۱،
ص ۱۰۵ و ۱۰۶٫
[۱۷۴].
ر.ک: نمایۀ: اخباریون و اصولیون ۶۷۴۱
(سایت اسلام کوئست: ۶۹۴۰).
[۱۷۵].
همان.
[۱۷۶].
همان.
[۱۷۷].
مکارم شیرازی، ناصر، دائرة المعارف فقه مقارن، ص ۱۲۱٫
[۱۷۸].
همان.
[۱۷۹].
همان.
[۱۸۰].
مکارم شیرازى، ناصر، دائرة المعارف فقه مقارن، ص ۱۲۲؛
اسلامی، رضا، مدخل علم فقه، ص ۳۴۷٫
[۱۸۱].
مدخل علم فقه، ص ۳۴۷٫
[۱۸۲].
ر.ک: نمایۀ: اخباریون و اصولیون ۶۷۴۱
(سایت اسلام کوئست: ۶۹۴۰).
[۱۸۳].
مانند: «سلطان العلماء (م ۱۰۶۴ق)» نویسندۀ
تعلیقه بر معالم الاصول و زبدۀ شیخ بهایى، «فاضل تونى (م ۱۰۷۱ق)»،
نویسندۀ کتاب الوافیة در اصول فقه، «جمال الدین خوانسارى
(م ۱۱۲۵ق)»، صاحب آثاری؛ مانند تعلیقاتى بر
شرح لمعه و «فاضل هندى (م ۱۱۳۷ق)»، صاحب کتاب معروف، «کشف
اللثام» که شرح قواعد علّامۀ حلّى است.
[۱۸۴].
مکارم شیرازی، ناصر، دائرة المعارف فقه مقارن، ص ۱۲۲٫
[۱۸۵].
بحرانى، یوسف بن احمد، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، ج ۱،
ص ۱۶۷ – ۱۷۰٫
[۱۸۶].
اسلامی، رضا، مدخل علم فقه، ص ۳۵۰، به نقل از علامه
مامقانی، تنقیح المقال، شرح حال محمد باقر بن محمد اکمل.
[۱۸۷].
همان.
[۱۸۸].
مطهری، مرتضی، فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج ۲۰، ص ۳۷٫
[۱۸۹].
مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهرى، ج ۲۰،
ص ۱۷۰ و ۱۷۱.
[۱۹۰].
همان، ج ۲۲، ص ۷۱۷٫
[۱۹۱].
اسلامی، رضا، مدخل علم فقه، ص ۳۴۱٫
[۱۹۲].
همان.
مبانی
اخباری را می توان به دو دسته تقسیم کرد:
۱٫
مبانی معرفتی
۲٫
روش دست یابی به آموزه های دینی
در گروه اول،
آنها تنها سنت منقول از امامان را منبع معرفتی می شمارند و کتاب و عقل
و اجماع را مصدر معرفت نمی دانند.
در محدوده روش نیز،
روش اجتهادی را نقد، و اجتهاد و تقلید و بهره گیری از علم
اصول و بهره گیری از اصول عملیه را نفی می کنند.
اکنون به طور
خلاصه برخی از مهم ترین مبانی آنان را بررسی و نقد می
کنیم، این بررسی می تواند ما را در نقد سایر پیش
فرض های اخباریان نیز یاری کند.
الف. حذف قرآن که
مهم ترین منبع معرفتی آموزه های دینی است، مهم ترین
و خطرناک ترین شیوه در تفکر اخباری گری است. قرآن اصیل
ترین سند مکتوب مسلمانان و تنها منبع قطعی الصدور آنها است که مورد
قبول تمامی فرقه های اسلامی قرار گرفته است.
قرآن خود را کتاب
هدایت معرفی کرده و آیات را «بیان» و «مبین»
برشمرده است:
“هَذَا بَیانٌ
لِّلنَّاسِ وَ هُدًى وَ مَوْعِظَةٌ لِّلْمُتَّقِین”؛[۱] این آیات
حجت و بیانى است براى (عموم) مردم، و راهنما و پندى براى پرهیزکاران.
“وَ نَزَّلْنَا
عَلَیکَ الْکِتَابَ تِبْینًا لِّکلُِّ شىَْءٍ وَ هُدًى وَ رَحْمَةً
وَ بُشْرَى لِلْمُسْلِمِین”؛[۲] و ما بر تو این کتاب (قرآن عظیم)
را فرستادیم تا حقیقت هر چیز را روشن کند و براى مسلمانان هدایت
و رحمت و بشارت باشد.
نکته مهم تر آن
که قرآن، مردم را به تفکر و تدبر در آیات قرآن ترغیب می کند:
“أَ فَلَا یتَدَبَّرُونَ الْقُرْءَانَ أَمْ عَلىَ قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا”؛[۳]
آیا منافقان در آیات قرآن تفکر نمىکنند یا بر دل های خود
قفلها (ى جهل و نفاق) زدهاند.
قرآن حتی
مردم را به تحدی و مبارزه فرا خوانده است، تحدی و به مبارزه خواندن در
صورتی درست است که فهم قرآن و مقایسه آن با دیگر متون، برای
مردم میسر باشد.
از طرفی
روایات فراوان عرضۀ حدیث بر قرآن و سنجش متون حدیثی
با متن و روح قرآن و آیات آن نیز دلیل دیگری بر
امکان فهم قرآن است؛[۴] زیرا اگر فهم قرآن ممکن نبود عرضه حدیث بر
قرآن، لغو و بیهوده بود.
ب. عقل یک
منبع معرفت یا راه دست یابی به مراد آیات و روایات
است، به نظر می رسد اخباریان با استناد به روایت نفی قیاس،
در پی آن بودند که نقش عقل را در تمامی موارد (اعتبارات شرعی و
غیر آن) و به هر عنوان (منبع معرفت یا روش معرفت) نفی کنند، ولی
اولاً: روایات در صدد نفی روش نادرست استفاده از عقل در احکام شرعی
هستند. ثانیاً: احکام شرعی از اعتبارات شارع است و فلسفه آن برای
عقول انسانی روشن نیست،[۵] ولی این مطلب دلیل
بر روشن گر نبودن عقل در تمامی موارد نمی باشد.[۶]
ج. تقلید
روشی عاقلانه و بر گرفته از سیره عقلا و به معنای مراجعه غیر
متخصص به متخصص است. این شیوه با سیره عقلا سازگار است و اگر
اصل مراجعه غیر عالم به عالم نفی شود، این معنا جلوه گر می
شود که تمامی مردم می باید با مراجعه به اصول عملی، نیاز
شرعی خود را برآورند، امری که هیچ گاه اتفاق نیفتاده است
و به صورت عادی نیز امکان پذیر نیست.
د. سخن اخباریان
درباره اجماع سخنی پذیرفته است. مجتهدان نیز با آن مخالفتی
ندارند، در واقع آنان اجماع را حجتی در عرض سخن امام نمی شمارند، بلکه
به جهت داخل بودن امام و یا برگرفتن سخن عالمان از سخن معصومان (ع) اجماع
آنان حجت شمرده می شود.[۷]
هـ . قطعی
بودن روایات -و یا روایت کتب اربعه-[۸] سخنی
نادرست، غیر قابل اثبات و نامعقول است، اگر چه تقسیم بندی چهار
گانه را می توان به تقسیم بندی دوگانه برگرداند، (حدیث
معتبر و حدیث غیر معتبر) ولی احادیث غیر معتبر در
کتب اربعه نیز وجود دارد. از طرفی تاریخ گواه بر این است
که علاوه بر از بین بردن خیلی از روایات شیعه توسط
حاکمان جور وقت، خیلی از روایاتی که الآن در دست ما می
باشد، توسط همان حاکمان و اجیر کردن افرادی، جعلی بوده و از
درجه اعتبار ساقط است.
و. تقلید همه
افراد بدون واسطه از امامان معصوم امکان ندارد؛ زیرا مقدمات لازم برای
آن کار فراهم نیست، تقلید با واسطه هم رجوع جاهل به عالم است و قابل
انکار نیست.
در پایان این
مقال باید گفت؛ اگر چه مکتب اخباریگری، حرکتی پویا
و پیشرو نیست و ما آن را به عنوان یک مکتب صحیح برای
استنباط احکام شرعی قبول نداریم، ولی نمی توان تأثیر
گذاری آن را بر جامعه شیعی انکار کرد. این تفکر حدود دو
قرن به کار خود ادامه داد و آثار منفی و مثبتی را از خود بر جای
نهاد.
تندروی،
تکروی، مهجوریت تدبر در قرآن، جمود فکری، پرهیز از نوآوری
و مبارزه با آن، بی اعتنایی به تدبر و تفکر و اجتهاد از آثار
منفی اخباری گری بوده است. از طرفی گرایش به آموزه
های نقلی و اعتنای فراوان به حدیث به عنوان یک منبع
معرفتی و جامع نگاری حدیثی، تدبر و تأمل در متون حدیثی،
تربیت نسلی جدید از محدثان شیعی و … از جمله خدمات
این گروه به معارف شیعی است، هر چند اصل این تفکر به تنهایی
قادر به پاسخ گویی در امور دینی نیست.
برای مطالعۀ
بیشتر به نمایۀ زیر مراجعه کنید:
اخباریون و
اصولیون ۶۷۴۱ (سایت اسلام کوئست: ۶۹۴۰).
[۱] . آل
عمران، ۱۳۸٫
[۲] . نحل،
۸۹٫
[۳] .
محمد، ۲۴٫
[۴] . کلینى،
محمد بن یعقوب، الکافی ،ج ۱، ص ۶۹ (باب الاخذ
بالسنة و شواهد الکتاب)، دار الکتب الإسلامیة، تهران، ۱۳۶۵
ش.
[۵] . قیاس
فقهی با قیاس منطقی متفاوت است، قیاس فقهی همان تمثیل
منطقی است که به صرف مشابهت بین دو چیز حکم به دیگری
انتقال داده می شود و آنچه در روایات به نام قیاس از ابوحنیفه
نقل شده از این قسم می باشد. تفاوت این شیوه با قیاس
منطقی کاملا روشن است، از آن جمله قیاس اولویت است که اگر قرآن
نسبت به پدر و مادر و احترام به آنها می فرماید: “و لا تقل لهما اف” می
توانیم نتیجه بگیریم که هر اهانت دیگر و یا
کتک زدن آنها نیز حرام و ناپسند است و در چنین موردی هیچ
نهیی از اهل بیت وجود ندارد.
[۶] .
مانند قیاس اولویت.
[۷] . این
همان چیزی است که در فقه به “اجماع دخولی” تعبیر شده است.
[۸] . در این
که همه روایات قطعی الصدور هستند یا فقط روایات کتب
اربعه، بین اخباریان اختلاف است.
ابتدای قرن یازدهم هجری
مصادف با فعالیت گروهی بود که با عنوان اخباری شناخته و توصیف
می شدند. گرایش گستردۀ آنان به روایات معصومان(ع) و دوری
گزیدن از منابع معرفتی دیگر؛ همانند قرآن و عقل، علت اصلی
نامگذاری این گروه به اخباریان است.
سرسلسلۀ این گروه محمد امین
استر آبادی (م ۱۰۳۳ هـ) است که با نگارش کتاب «الفوائد المدنیة» این حرکت را
آغاز کرد. این حرکت در دوره های بعد با بهره گرفتن از فضای
مناسبی که در دوران صفویه ایجاد شده بود و نیز تفکر تهاجمی
نسل های اولیه اخباریان، توانست در حوزه های علمیه
نیز جلوه گری کند و تفکر اجتهادی شیعه را مدّت زمانی
تحت تأثیر خود قرار دهد. نسل های بعدی اخباریان با کاستن
تندروی های اولیه، به فکر متعادل نزدیک تر شدند و در نهایت،
در اواخر قرن دوازدهم، تفکر اجتهادی توانست بر تفکر اخباری غلبه کند و
آن را از صحنه علمی شیعه خارج سازد. مرحوم وحید بهبهانی
(م ۱۲۰۵ هـ) سردمدار مبارزه مجتهدین با تفکر اخباری است. تفکر
اجتهادی پس از ظهور صاحب جواهر (م ۱۲۶۶ هـ) قدرت بیشتری یافت و با شیخ اعظم، مرتضی
انصاری (م ۱۲۸۱ هـ) به اوج خود رسید.
پیدایش و گسترش اخباری گری
به عنوان یک مکتب حدیثی حاصل تفکر و تلاش میرزا محمد امین
استر آبادی است. یکی از اساتید او به نام میرزا
محمد استرآبادی (م ۱۰۲۸ هـ) که از رجالیان
نامدار آن دوره بوده، تأثیر عمیقی بر وی گذاشت. میرزا
محمد به او توصیه نمود تا شیوه قدمای امامیه را در اعتماد
بر حدیث احیا کند.
استرآبادی معتقد است که تفکر اخباری
گری شیوه کهن امامیه است. گروهی از عالمان شیعی
نیز این دیدگاه را پذیرفته اند، چنانچه از عبارات علامه
محمد تقی مجلسی (مجلسی اول) چنین استفاده می شود.[۱] در سال های
بعد از علامه، برخی از عالمان بزرگ به این شیوه گرایش پیدا
کردند که ملا محسن فیض کاشانی (م ۱۰۹۱ هـ)، شیخ حرّ عاملی (م ۱۱۰۴ هـ)، سید هاشم بحرانی (م ۱۱۰۷هـ)، سید نعمت الله جزایری (م ۱۱۱۲ هـ) و شیخ یوسف بحرانی (م ۱۱۸۶ هـ) از این جمله هستند.
نگرش اخباری به سبب جمود و پاسخ گو
نبودن به نیازهای زمانه، امکان استمرار نداشت. بنابر این در
مقابل تفکر اصولی تاب مقاومت نیافت.
به احتمال قوی آنچه باعث بروز تفکر
اخباری گری بوده، عقل گرایی افراطی و بی
اعتنایی به نقل، در قرن هشتم تا دهم هجری می باشد که موجب
پدید آمدن نظریه افراطی اخباریان در این زمینه
شده است؛ زیرا هر افراطی، تفریطی را نیز به دنبال
خود دارد.[۲]
برای نقد این دیدگاه
ابتدا باید با برخی ویژگی های این تفکر آشنا
شویم. ایدۀ اصلی اخباریان این بود که تنها
راه رسیدن به صلاح و فلاح، تمسک به روایات معصومان و دوری گزیدن
از سایر منابع معرفتی است. آنان بر خلاف مجتهدان، اجماع و عقل و قرآنِ
بدون تفسیر معصوم (ع) را شایسته احتجاج و استناد نمی دانستند.[۳]
برخی از ویژگی های
تفکر اخباری گری از این قرار است:
۱٫ بیشتر آیات قرآن کریم برای مردم قابل
فهم نیست و تنها امامان معصوم قدرت فهم مراد همه آیات را دارند، بنابر
این استناد به آیات برای به دست آوردن حکم و نظریه شارع
صحیح نیست. این نظریه در دوره های بعد مورد قبول
برخی اخباریان میانه رو قرار نگرفت.
۲٫ تمامی امور نظری و عملی که انسان به آن
محتاج است در میراث حدیثی اهل بیت موجود است.
۳٫ عقل انسان توان فهم و درک احکام و نظریات شرعی را
ندارد.[۴]
۴٫ اجماع، دلیلِ شرعی برگرفته از اهل سنت است و نمی
تواند به عنوان دلیل حکم شرعی قرار گیرد. اگر همه فقیهان
بر حکم مسئله ای اجماع کنند آن نظریه حجت نخواهد بود؛ زیرا هیچ
یک از آنان معصوم نیستند، پس بود و نبود اجماع یکسان خواهد
بود.[۵]
۵٫ روایات کتب اربعه قطعی الصدور و عمل به آنها لازم
است و تقسیم بندی احادیث به چهار گروه صحیح، موثق، حسن و
ضعیف که از دوران علامه حلی رواج پیدا کرده نادرست و ناروا
است.[۶]
۶٫ اجتهاد و تقلید بدعت و نادرست است؛ زیرا این
گونه اجتهاد و تقلید، در زمان معصومان (ع) پیشینه ای
نداشته و از طریق اهل سنت به جامعه شیعی منتقل شده است. اصحاب
امامان هم از شیوۀ اجتهادی آگاهی نداشته و تنها منبع علمی
آنان، روایات معصومین بوده است که بر اساس آن عمل می کردند و
امامان هرگز آنان را به اجتهاد فرا نخوانده و از عمل به روایات منع نکرده
اند، بلکه آنان را از قیاس و استحسان بر حذر داشته اند. این شیوه
روش عالمان و فقیهان کهن نیز بوده است. اجتهاد و مباحث اصولی از
زمان ابن ابی عقیل و ابن جنید در میان عالمان شیعی
راه افتاد.[۷] بنابر این، اجتهاد و استنباط، حرام بوده و تقلید تودۀ
مردم از مجتهدین نیز جایز نیست.
با توجه به این طرز تفکر است که شیخ
حر عاملی، صاحب وسایل الشیعه در ذیل روایت -”فاما
من کان من الفقهاء صائنا لنفسه، حافظا لدینه مخالفا علی هواه، مطیعا
لامر مولاه، فللعوام أن یقلدوه”؛ هر فقیهی که خود نگهدار و
نگهبان دینش باشد و همچنین در مقابل هوای نفس خود ایستاده
و از امر مولایش فرمان برد، پس بر مردم است که از او تقلید کنند- آورده
است: منظور از تقلید محض در این حدیث، فقط پذیرش روایت
او است، نه پذیرش رأی و اجتهاد و گمان وی … .[۸]
۷٫ همه شیعیان مقلّد ائمه هستند؛ بنابراین
ارتباط عالمان با توده مردم در مقام مجتهد و مقلد صحیح نیست.
۸٫ نتیجۀ ویژگی قبل این است که تقلید
از ائمه جایز است.
۹٫ اصول عملی عقلی هیچ گونه حجیتی
ندارد؛ زیرا عقل شایستگی ورود به مباحث دقیق شرعی
را ندارد.
۱۰٫ چون برائت عقلی مورد پذیرش نیست، بنابراین
هر جا به مورد مشکوکی بر جواز یا عدم آن برخوردیم، باید
نسبت به آن احتیاط کرد.
۱۱٫ سازماندهی اصول فقه به دست اهل سنت بوده است که از منبع
معرفتی معصومان فاصله گرفته اند و این روش نزد معصومان مورد پذیرش
نبوده است که به صراحت با برخی از آن نظریات مثل “قیاس” مخالفت
کرده اند. بنابراین استناد به اصول فقه استناد به اصول فاسده و کاسده است.[۹]
[۱] . مجلسی،
محمد تقی، لوامع صاحبقرانی، ج ۱، ص ۱۶،
مؤسسة إسماعیلیان للطبع، قم، ۱۴۱۴ ق.
[۲] . بروجردی،
محمد حسین، حاشیه بر کفایة الاصول، ج ۱، ص ۳۶،
نشر انصاریان، قم، ۱۴۱۲ ق.
[۳] . استر آبادی،
محمد امین، الفوائد المدنیة، ص ۱۰۴،
جامعه مدرسین، قم، ۱۴۲۶ ق.
[۴] . استر آبادی
به سخن امامان در نفی قیاس، استدلال می کند و در پی اثبات
این نظریه است که عقل در محدوده احکام شرعی حق دخالت ندارد و
نور افشانی نمی کند. او در نهایت دخالت عقل را در تمامی
موارد شرعی انکار می کند. الفوائد المدنیة، ص ۷۷،
جامعه مدرسین، قم، ۱۴۲۶ ق.
[۵] . الفوائد المدنیة،
ص ۵۷٫
[۶] . همان، ص ۳۰،
موضع گیری محدث استر آبادی نسبت به علامه حلی بسیار
تند است.
[۷] . همان، ص ۷۸٫
[۸] . حر عاملى، وسایل
الشیعة، ج ۲۷، ص ۱۳۱و۱۳۲، مؤسسه آل البیت، قم، ۱۴۰۹ ق.
[۹] . این دو
وصف را فیض کاشانی در طعن بر اصول فقه مجتهدین به کار برده است.
ر.ک: ملا محسن، فیض کاشانی، الوافی، ج ۱، در مقدمه
کتاب، کتابخانه امیر المومنین، اصفهان، ۱۳۷۰هـ.